Климент Александрийский о человеке и о Боге

Тит Флавий Александрийский — христианский философ богослов II-III века. Для обоснования истины, сокрытой в христианском учении, прибегает к философии. Утверждает, что философия — служанка богословия. Основной идеей богословской системы Климента является познание Бога посредством нравственной жизни человека-гностика. Помощником человека в деле познания является Сын–Логос. Задача Сына-Логоса — приведение человечества к Богу Отцу. Человек — самое красивое творение Божие. Человек состоит из тела и души. Душа возвышается над телом. Тело есть нечто грубое по отношению к легкой чистой душе. Основная задача человека-гностика — украсить душу красотой добродетели. Бог Отец есть причина Св. Троицы. Богословская система Климента не догматизирует учение о Св. Троице. Природа Бога Отца и Сына-Логоса имеет различие. Богословское учение о личности Св. Духа не имеет четкого представления. Св. Дух является творческой силой либо Бога Отца, либо Сына-Логоса. Св. Дух является участником в деле спасения человека наравне с Сыном-Логосом. 

Ключевые слова: Бог Отец, Сын-Логос, Святой Дух, Климент Александрийский, человек, душа, тело, красота, воля, добро, зло, субординационизм, существо, сила, ипостась.

Тит Флавий Климент Александрийский — выдающийся христианский богослов и философ (ок. 150, предположительно Афины — ок. 215, Палестина), является одним из авторитетнейших учителей раннехристианской Церкви. Будучи хорошо образованным человеком, Климент Александрийский пытался совместить философию с богословием, доказывая, что философия является детоводительницей к Истине, сокрытой в богословии Христовой Церкви. Его высокоморальные произведения выстроены таким образом, что каждое последующее произведение нравственнее, чем предыдущие. Основой всей его логической морально-нравственной богословской цепочки является познание Истинного Педагога Христа посредством нравственного совершенствования человека. Климентовский подход к спасению человечества сокрыт в глубине сопряжения двух разных существ: Бога и Его лучшего творения — человека. Вся суть этого сопряжения для Климента видится исключительно в познании Бога человеком посредством высокоморальной, нравственной, чистой жизни. Для этого Климент и выстраивает в своих трудах сложную онтологическую цепочку. Его труды «Протрептик или Увещевание к язычникам», «Кто из Богатых спасется?», «Педагог», «Строматы» и «Ипотипосы» заставляют читателя понять, что истина, сокрытая в человеке Богом, отображена в нем как в лучшем или же самом красивом творении. Для климентовского богословия важен тот факт, что две разноприродные личности, Бог и человек, имеют между собой необходимую связь. Данная связь, по мнению Климента, сокрыта в природных качествах человечества, но нарушение волевого действия в человеке привело к тому, что человек удалился от Истины. Теперь же, по мнению Климента, обретение Истины как Бога возможно только тогда, когда человек исправит свою волю переменив ее с греховной на благую. 

К сожалению, современные богословы, поднимающие вопрос богословия личности и антропологии, крайне редко обращаются к наследию великого учителя Александрийской школы, что приводит к некой недосказанности в вопросе богословия личности и антропологии. Это, в свою очередь, не дает полной богословской картины о человеке и о Боге. Изучая богословское наследие Климента Александрийского, важно учитывать следующий факт: все его богословие произрастает из личного опыта искания и знакомства с Истиной. Этот его живой опыт и поможет нам дополнить некоторые штрихи в важном богословском вопросе, касающегося человеческой и Божественной Личности. 

Человек Климента Александрийского

«Бог создал человечество для братского общения, сам, прежде всего, пожертвовал своим Сыном и Логосом, все доставляя всем, даровав в общее достояние для всех» [14c,235]. По мысли Климента, смысл творения Богом человека заключается в братском общении человечества посредством достижения Бога через Его Сына Логоса. Из этого следует, что Бог творит человека для Самого Себя, делая это как высшей акт Своей воли. Все человечество, по мнению Климента, имеет единое бытие и начало в Боге, что подтверждается Боговоплощением Сына. Именуя Сына Логосом-Педагогом, Климент указывает на то, что единственный «надзиратель» в благом смысле этого слова над человечеством есть Логос. «Надзирательство» Логоса есть добровольный акт Бога Отца, который проявляет свою заботу о человеке. Стоит заметить, что у Климента Логос-Педагог есть некий посредник между человеком и Богом Отцом. Для тождества природ между Богом и человеком Климент указывает на то, что единственный способ познания Бога — это уподобление ему в морально-нравственных качествах, что является возможным благодаря посредничеству Логоса-Педагога. Само соприкосновение человека и Бога невозможно, так как Бог и человек имеют разные природы. «И однако же Бог, находящийся хотя и далеко от человека, движется вблизи Его. О, чудо неизреченное! Я Бог приближающийся, говорит Господь, хотя существом своим от наших чувств Я и ускользаю. И подлинно. Ибо под каким именем Несотворенный приблизиться может к сотворенному Им? И однако же Он окружает нас своим всемогуществом, которым все обнимает» [11c,191]. Разноприродность Бога и человека и в тот же момент соприкосновение одного и другого показывает, что вера, основанная на доверии, дает возможность человеку соприкоснуться с Богом. Такое тождественное равенство природ у Климента говорит о том, что человек является не просто творением Божиим как все остальное, а чем-то родным, схожим по своей форме с Богом, носящим в себе реальный образ Творца. Такое проявление образа и подобия в человеке у Климента возможно только в том случае, если есть динамическое действие воли человека к Богу, так как Бог уже такое проявление совершил, дав человечеству Истинного Логоса-Педагога. «Послав Логоса как дождь некий на землю, любвеобильный и человеколюбивый Отец сам духовной пищей питает людей добродетельных» [14c,39]. 

Возможность познания Бога человеком, для Климента выражается в идее, которую он сам называет уподоблением истинного гностика-человека Богу1См. Текст Стромат γnώσις (познавание, познание, знание)2См. Словарь Дворецкого. 

Для Климента истиной задачей человека является познание Бога посредством определенного внутреннего знания. Но это не знание рационалистического порядка, которое складывается из определенных наборов формул и категорий, а живой реальный опыт искания Бога путем Его апофатического отрицания. Для человека такое возможно только тогда, когда он выходит за рамки своей природы, изменяя свою греховную волю. Само знание как некая истина, открытая человечеству, не мешает гностическому уподоблению. Но при этом знание отожествляется Климентом скорее с духовной верой познания, чем с научным рационалистическим подходом схоластического познания Бога, на что он часто указывает в своих произведениях, отводя знанию эллинистического мира (философии) особое место в деле познания Бога. «Своей мудростью человек не в состоянии познать Бога» [11c,191]. «Таким образом, роль веры в познании становится более существенной, поскольку само знание (γνώσις) оказывается основанным на вере, и подлинное познание есть не что иное, как гармоническое соединение знания и веры» [2c,26]. 

Вера как познание Бога у Климента есть онтологический опыт. Климент видит в человеке не просто гностика, основывающего свое тождественное сходство с Богом на динамике познания, а вечно познающего Божество искателя истины. Климентовское доказательство бытия Божия основывается на его личном опыте, проистекающем из его способности видеть красоту Божию в человеке. В свою очередь онтологический способ познания является наиважнейшим способом познания Бога человеком. «Не будь у нас в сознании идеи Бога и внутренней убежденности в Его реальности, вместе с огромным практически важным нравственным значением этого убеждения, мы не имели бы импульса к тщательным доказательствам бытия Божия во внешнем опыте» [1c,75].

Человек для Климента — это дихотомическое существо, состоящее из души и тела. Душа выдвигается Климентом на передней план, в отличие от тела. Его представление о человеке скорее не антропологическое, а моралистически-нравственное, из-за этого сложно понять его отношение к телу человека. Хотя естественно Климент не отрицает значимости тела в человеке, но, все же учитывая опыт гностического познания человека Богом, душа выдвигается им на передней план. В климентовской картине целого человека «ясно одно, что в человеке отлично материальное тело от невещественной души» [8c,109]. Говоря о превосходстве души над телом у Климента, стоит учитывать следующий факт. Климент не просто моралист-нравственник, он еще и мистик, его богословская антропологическая картина человеческого бытия не оканчивается небытием. Человек Климента вечен и не просто вечен, он имеет бессмертную душу, которой он познает Творца, уподобляясь Ему, будучи в физическом теле. «Дни наши на этой земле хотя и оканчиваются смертью, однако же, они составляют часть жизни, текущей в вечность. По естественному, Богом установленному, порядку вещей если есть рождение, то необходимо должно оно сопровождаться и смертью; и разлучение души от тела есть следствие их соединения» [11cc,229,324]. Вторым важным фактором бессмертной души является, по мысли Климента, познание Бога Отца, который сеет семена бессмертия в человеческой душе. «Не знать Бога Отца — это равносильно смерти; тогда как знать Бога Отца — это жизнь вечная. Не подлежать смерти, это уже божественное свойство; тот, следовательно, кто уклоняется от познания Бога, идет на смерть» [11c,497]. 

Климент описывает человека как сложное дихотомическое существо. «Человек, по моему пониманию, представляет собою нечто в роде мифического Центавра, почитавшегося в Фессалии. Он составлен с одной стороны из тех же элементов, как и животные; с другой стороны есть в нем начало еще духовное; я хочу сказать: человек состоит из души и тела. Тело занято землею и гнется к земле; душа же стремится к Богу» [11c,355]. Стремление к Богу есть познание существа Божия. Стоит отметить, что познание возможно только нравственному, чистому человеку, готовому для принятия существа — силы Божества. 

Восприятие Божества для богословия Климента — существенный вопрос. Познать Бога по существу невозможно, откровение о Боге возможно только посредством Его Божественной динамики (энергии), направленной в мир. Климент сопрягает существо Божие и силу. Возможно, для него это тождественные понятия, которые в основе своей не противоречат друг другу, так как существо — это не сущность, а скорее характерное действие, которое, по мысли Климента, воспринимается человеком в момент Божественного действия, то есть в момент евхаристии. «Потому что вкушение от плоти Божественного Логоса (Ин. 1:14) и питие от Его крови (Ин. 6:53 и далее) равносильно познанию Божественного существа»[11c,498]. 

Познание существа Божия есть необходимость для человека. Для познания важным являются: «тонкость целостного, собранного, нерасточительного и нефантастического христианского ума, светозарного и огневидного» [12c,220], «божественные тайны и священный свет для могущих вместить» [12c,248], «достаточно человеку для очищения покаяния, признание своих предшествовавших дел и предварение будущих» [11c,427]. Данные указания способны помочь гностику, ищущему Бога, познать Его, исправив свою греховную волю. 

Для Климента воля есть надприродная часть человека. В его понимании, воля является не составляющей частью природы, а воля руководит природой. «Прирождена была Адаму лишь потенциальная способность быть совершенным, а не самая добродетель; ибо иное дело обладание добродетелью и иное дело возможность ее приобретать. Божия же воля была такова, чтобы мы лично состояли деятелями своего спасения. Душе нашей по самой ее природе свойственно стремление вперед» [11c,624]. Важным основополагающим фактором воли человека у Климента является действие воли, абсолютно противоестественной действию природы в человеке. Можно представить, что Климент видит в человеке две воли: одну естественную природную, а другую — гномическую, полученную после грехопадения человека, которая сейчас и руководит природой человека. Так называемая γνωμικο n θέλημα от греческого γνώμη (склонность)3См. Словарь Дворецкого θέλημα (воля, желания)4См. Словарь Дворецкого. В человеке гномическая воля работает как воля, которая имеет склонность, как к добру, так и к злу. Изначально же в человеческой природе такой воли или действия не было, воля человека была исключительно устремлена только к добру, а в лице добра к Богу — своему Первообразу. Но после грехопадения человека ситуация изменилась, и теперь воля способна склонять человека как к добродетели, так и к греху, она же способна возбуждать в человеке и динамику к благому Творцу. «Лишь бы не стесняемо было ничем действие свободной воли человеческой, а все остальное Господом Богом обращено в пособие добродетели, дабы люди слабые и недальновидные, так или иначе, могли в лице Существа единого и всемогущего из рода в род зреть милосердую любовь Божию, нас спасающую чрез посредство Сына. Но ни в каком случае сие Существо не может быть началом зла. Все творение Господом вселенной и вообще и в частях было направлено ко благу ее» [11c,679].

В выборе человеческой воли Климент видит только один естественный выбор — это дружба с Богом. Дружба с Богом, по мнению Климента, уподобляет нас Богу, он говорит: «Друг Божий знает, что угодно Богу; знает Он с точки зрения теоретической и практической, какую жизнь должен вести тот, кто в будущем имеет стать богом, а в настоящем должен уподобляться Богу» [11c,674].

Человек призван стать богом не по существу, а по благодати. Из чего и проистекает его естественный выбор –— устремление к Богу, заложенный в естественной природной воле. Но грех является злом в человеке, а зло удаляет человека от его конечной цели, от Бога. «Истинным зло становится в рамках богословской системы Климента (в отличие от античной философской традиции), как акт личного, сознательного противления Богу и Его святой воле» [7c,157].

Для Климента существует определенное понятие зла, одно зло — волевое, которое и есть противление Богу, а иное зло — это воспитательный процесс, важный для совершенствования нравственного идеала. Можно сказать, что существует некий воспитательный процесс зла, которое сложно назвать злом в полном смысле данного слова, скорее это некое педагогическое действие, на которое ссылается Климент в своих произведениях, подаваемое человеку от Педагога-Логоса. «Каждый из нас сам же напрашивается на наказание, потому что сам он по своей доброй воле грешит. Виновником наказаний состоит, следовательно, тот, кто их на себя накликает; Бог в них не виновен. Добру по самой его природе свойственна ненависть к злу. Поэтому, пожалуй, еще может быть допущено, что неверующих Бог наказывает, — наказание служит, ведь, во благо и к пользе наказываемого; оно есть исправительное средство против упорных; — но нельзя того допустить, что Бог мстителен. Мщение есть воздаяние за зло, происходящее в интересе того, кто отомщает за себя» [14cc,72,73].

Волю и совершенствование человека Климент связывает с образом и подобием Божием в человеке. Климент называет человека-праведника другом Божиим. Он говорит: «Подобное и дружит с подобным; святое дружит со своим первоисточником» [14c,25]. Образ и подобие в человеке рассматриваются Климентом как нечто данное Богом человеку, как некий познавательный принцип Божества, Бог отражается в человеке как в некой иконе. Образ и подобие различны у Климента: «образ, как кажется, Он видит в разуме, отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного» [8c,109], подобие «приобретается человеком впоследствии через усовершенствование» [8c,109]. 

В отличие от образа, подобие — это приобретаемый фактор совершенствования, образ — это некий ум или разум, творческое начало в человеке, роднящее его с Богом. Интересно, что некое сходство относительно ума как образа Божия в человеке есть и у Филона Александрийского: «Примером является толкование Филоном рассказа из книги Бытия о творении мужчины и женщин, которое соотносится с творением ума νοῦς и творением активного чувственного восприятия ἡ αἲσθησις κατ᾽ ἐnέργειαν5(Бог приводит деятельное чувство к уму, зная, что движение и восприятие этого чувства должны вернутся к уму) Перевод Фокина А. Р.» [4c,96]. Возможно, Климент и солидарен с Филоном в вопросе образа в качестве ума в человеке, но это не означает, что представление об образе в человеке взято Климентом у Филона. 

Интересно то, что Климент видит в образе и подобии Божием в человеке идеальный микрокосмос, гармонию и красоту. Бог сотворил идеального человека красивого (τὸ καλός, τὸ κάλλος) [5c,208]. Красота усваивается человеку Богом, в нем заключается вся гармония мира, но человек нарушает ее грехопадением. Для восстановления порушенной красоты, по мысли Климента, и устраивается домостроительство Сына Логоса. Гностик — это тот человек, кто способен возбудить в себе эту красоту, очистившись от греха. Красота сокрыта, как и в теле человека, так и в душе, но Господь красоту души ценит больше. Красота души, по мнению Климента, способна появится только благодаря добродетели, καλός (красивый)6См. Словарь Дворецкого κ᾽ ἀγᾰθός (добрый, благой)7См. Словарь Дворецкого [5c,208]. Добродетельная красота, или «красота-добродетель»8См. Тексты «Педагог», «Строматы» Климента Александрийского, способна соединить человека и Бога. Именно красоту души, которая была утрачена в момент грехопадения человеком, теперь возможно обрести благодаря добродетели. "«Итак, тотчас же, в самом начале, в душе должно быть насаждено высшее из учений, ведущих к вечной жизни» [9c,12].

Человек Климента Александрийского это красивый духовный гностик, его задача — это постоянное искание своего Творца. И только благодаря этому познанию, человек возможен как живая и неповторимая личность.

Бог Климента Александрийского

«Бога не видел никто никогда, говорит и Апостол Иоанн; только единородный Сын, сущий в недре Отчем, только Он мог дать сведение о Нем (Ин. 1:18). В недре, в лоне Отчем… Некоторые на основании сего выражения, означающего незримость Божию и невыразимость понятия о Нем, позволяют себе называть Бога «глубиною», потому что Он все совмещает и все объемлет в недрах своей необъятности; потому что Он бесконечен и беспределен и границ Его существа постигнуть никто не может» [11c,511,512]. Климентовское восприятие Бога, как Непознаваемого, Непостижимого, Необъемлемого, говорит о том, что знание о Боге может заключаться только в Самом Боге. Такое апофатическое представление о Боге, является исключительно гностическим опытом познания Бога, доступным для Его описания как Существа. Откровение Бога, по мысли Климента, заключается в Логосе Сыне Божием. Познание Бога методом отрицания дает возможность понять, что Бог Климента в своем Личностном восприятии исключительно иноприроден человеку и отстоит от него. Человеческая природа не может познать Божественной природы, но человек способен посредством Логоса как Божественного посредника, приблизиться к существу Божиему. 

Для Климента нет точного догматического определения Божества. Сказать, что Климент в своей богословской системе говорит о Трех Лицах в единой природе, очень сложно. Скорее Климент модусно или субординационально воспринимает Бога. Отец в Троице Климента — есть причина бытия и полноты вообще всего, не только Самой Троицы, но мира и человека. Сын-Логос — единоприродный с Богом Отцом, но в тот же момент не равный Ему Бог, а скорее Посредник между миром и человеком. Святой Дух — это Дух пророческий, ниспосылаемый в мир в разное время, то Богом Отцом на Сына-Логоса как Помазанника Божия, то Сыном-Логосом на человека, как благодатное действие Бога Отца. Сложно понять Климентовскую модель Тринитарного Богословия. Но можно сказать, что Бог Отец в Троице — неповторимая Личность. «Он же Отец и начало всякого бытия, в Нем же существует и Сын как посредник. Бог, не имевший начала, есть начало совершенное всех вещей. Все существующее имеет отношение к сему началу. И так как Он есть существо, то и начало всего творчества; и так как Он благ, то состоит источником и сил нравственных; а так как Он ум, то Он источник и способности разумной и судительной. Отсюда следует, что единородный Сын всевышнего Отца, святости бесконечной, есть и воспитатель человечества» [11c,431]. 

Климент, говоря о Боге Отце, называет Его Благим. «Благость есть изначальное свойство Бога: Он благ Сам в Себе (δι᾽ ἑαυτόν)» [3c,82], благость это исключительное свойства Бога Отца, не распространяющиеся на Сына-Логоса. Свойство же Сына-Логоса — правосудие: «Напротив правосудие обуславливается уже отношением Бога к миру: правосуден Бог уже ради нас (δι᾽ ἡμᾶς)» [3c,82].

Такое представление Климента о Боге Отце и Сыне-Логосе, дает нам право утверждать, что Климент не считает Сына-Логоса равным по действию и воли Богу Отцу, Богом. Такое положение вещей указывает нам на субординационизм отношений в Троице Климента. Бог Отец есть причина Сына. «Но и Отец, если Он Отец есть, то значит, не без Сына же существует; отчество Отца предполагает собою имение им Сына» [11c,436]. «Сыновство» Сына-Логоса, также как и «Отечество» Бога Отца есть обязательное условие Троичных отношений в богословии Климента. 

Бог Отец имеет Сына-Логоса, как действие и проявление Себя в мире, Логос-Сын в свою очередь есть руководитель и благой наставник человека-гностика, задачей Которого является наставление и воспитание, научение мудрости и наставление на путь истинный, приведение к Богу Отцу [6c,13]. 

Сын-Логос в Троице Климента не умаляется и не принижается как Личностный Бог. Важным логическим действием Сына-Логоса является все же именно приведение человечества к Богу Отцу посредством Своего детоводительства. По мнению В. В. Болотова, «сам Климент полагает между природою Сына и Отца некоторое различие» [3c,84]. Эти различия и кроются именно в личностных действиях (ипостасях) Бога Отца и Сына. Можно сказать, что Климент различает не сущность, как внутренне единство природы, а именно ипостась в аристотелевском ее понимании как второй природы. Так как действие, выражение, характер Лиц в Троице различны — но это всего лишь только наши догадки. «Ибо образ Бога — Слово Его (Божественное Слово есть истинный Сын Ума, первичный Свет от Света)» [10c,125]. 

Отдельным пунктом богословия личности у Климента стоит учение о Святом Духе. О Святом Духе у Климента крайне скудное представление, сложно понять, считает ли Его Климент Личностным Богом, или же это благодатное действие Бога Отца и Сына-Логоса. В разных местах своих богословских трудов Климент по-разному интерпретирует действие Св. Духа, но в большинстве своем Св. Дух является вдохновителем и научителем пророков, а также пособником Логоса Сына в деле спасения человека: «Силой же Логоса (Агнца) является Божественный Дух» [14c,132]. А в другом месте Климент называет Св. Дух соединяющейся с человеком Силой, приводящей к бессмертию [14c,132]. Как видно, Климент говорит о Св. Духе как о личностном Боге, задачей Которого наравне с Логосом-Сыном является «возрождение послушания в вере» [13c,52].

Заключение

Тит Флавий Климент Александрийский. Выдающийся церковный писатель, учитель, богослов раннехристианской Церкви является довольно сложным для понимания христианским автором. Его богословская система, основанная на личном познании Бога, заключает в себе важный фактор обоснования Бога путем исканий истины в разных литературно-философских системах того времени. Климентовское богословие — это хорошая попытка когнитивного диссонанса. 

Совмещение несовместимого, приводящего к истине сокрытой в Христовой Церкви, дает нам возможность осмыслить сложный личностный путь Климента. Познание личностного Бога у Климента возможно только тогда, когда человек сам возвысит свою личность, направив ее к своему Первообразу — Богу. 

Творец не ошибся с творением, человек — настолько прекрасное и гармоничное существо, что Климент бесспорно прав, когда говорит о человеке, о его душевной красоте. Только грех нарушает ее, но Климент, будучи опытным искателем истины (гностиком-познавателем), направляет человека к пристанищу Спасительной Благодати, сокрытой в Боге. Неспроста Климент именует Бога Отца портом, куда должен прийти каждый совершенствующийся в добродетели человек. Климента заботит это познание, он постоянно в своих трудах пытается объяснить путь к Богу, что порой сам боится не найти этот путь или сбиться с него. Его лучшим другом был Педагог, Сын-Логос, он обрел Его. Совершенство личности человека есть обретение Логоса, а посредством Его и Бога Отца.

Современное богословие личности и антропология должны тщательней изучить труды Климента Александрийского на предметы, заботящие эти науки, так как именно Тит Флавий Климент Александрийский дает возможность посмотреть, на что способна человеческая и Божественная Личности.

Смотрите также:

Святой мученик Иустин философ. О человеке и Боге;

Святитель Феофил Антиохийский о человеке и Боге;

Священномученик Ириней Лионский о человеке и о Боге;

Татиан Ассириец. О человеке и о Боге;

Священномученик Ипполит Римский о человеке и о Боге;

Ермий Философ о человеке и о Боге.

ЛИТЕРАТУРА 

1. Андреев И.М. Православная апологетика. М. Изд-во Сретенского монастыря. 2006 г.

2. Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск. Издательство НИИ МИОО НГУ. 1997 г.

3. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб. Типография Елионского и Ко, Невский пр. д. № 140. 1879 г.

4. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. /Отв. ред. А. Р. Фокин/ Ин-т философии РАН. М. Языки славянских культур. 2012 г.

5. Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. Апологеты Блаженный Августин. М. Нучный-Издательский центр «Ладомир». 1995 г. С. 208.

6. Ермаков С. А. Святоотеческие мыслители о человеке и его жизни: Учебное пособие для вузов. Н. Новгород. НКИ. 2003 г.

7. Кирилл (Зинковский) иером. Учение о материи в сакраментально-антропологическом аспекте в трудах богословов Александрийской школы, Великих Каппадакийцев и преп. Максима Исповедника. Диссертация на соискание ученой степени доктора богословия. М – Спб. 2014 г.

8. Киприан (Керн) архм. Антропология Св. Григория Паламы. М. Паломник. 1996 г.

9. Климент Александрийский. Кто из Богатых спасется. Перевод с древнегреческого А. Ю. Братухина. М. Православный приход Храма Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма». 2000 г.

10. Климент Александрийский. Увещание к язычникам. Кто из богатых спасется. Перевод с древнегреческого А. Ю. Братухина. СПб. Издательство Олега Абышко. 2006 г.

11. Климент Александрийский. Строматы книги 1-7. Перевод с древнегреческого, предисловие комментарии и библиография Е. В. Афонасина. СПб. «Издательство Олега Абышко». 2018 г.

12. Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В2 т. Том 2: Апокатастасис. СПб. Изд-во. С.-Петерб. ун-та. 2008 г.

13. Пол М. Бассет. Уильям М. Грейтхауз. Исследование Христианской Святости, том 2 историческое развитие. Перевод с английского языка М. А. Думчев. СПб. Издательство «Вера и святость». 2008 г.

14. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. Педагог. Перевод с примечаниями Н. Корсунского. Ярославль. Типография Губернской Земской Управы. 1890 г.

Аннотация на английском языке:   

Malnov P.Y.

CLEMENT OF ALEXANDRIA, ABOUT MAN AND ABOUT GOD 

Clement of Alexandria is a Christian philosopher and theologian of the 2nd and 3d centuries. He uses philosophy to explain the truth of Christian teaching. In his opinion, the philosophy is the servant of theology. And the main point of his theological system is the knowledge of God. This's possible by the moral life of the Gnostic person. The Son, known as Logos, is an assistant to do this. The Son's way is to lead humanity to God the Father.

Man is the most beautiful God's creation. Man consists of body and soul. Soul is much more subtle than body. Body is coarser matter.

The Gnostic person has to grace soul with virtue. This is a main task for either of them. God the Father is the cause of the Holy Trinity. Clement’s theological system doesn't dogmatize a teaching of the Holy Trinity. There is a difference between the nature of God the Father and the Son. The theological point of view about the personality of the Holy Spirit is not clear. The Holy Spirit is the creative power of either God the Father or the Son, as known Logos. And the Holy Spirit is a participant in the process of salvation like the Son.

Key words: God the Father, Son-Logos, Holy Spirit, Clement of Alexandria, man, soul, body, beauty, will, good, evil, subordination, being, power, hypostasis.