Глава 9. Распятие / Новое откровение Бога

Страдания и крестная смерть Иисуса Христа стали новым откровением о Боге, о Его взаимоотношениях с людьми. Христианство открыло человеку Бога, Который не взирает безучастно на его страдания, но Который Сам входит в гущу человеческих страданий, принимая их на Себя и умирая за людей. Это не тот Бог, Которого проповедуют философы-деисты: создавший мир, установивший в нем естественные законы, но затем удалившийся и предоставивший миру развиваться в соответствии с этими законами.

Ветхозаветный Бог активно вмешивается в человеческую жизнь, совершает чудеса и знамения, но при этом остается далеким и недоступным, недостижимым, непостижимым и невидимым, вызывающим страх, трепет и ужас. Новозаветное Откровение очень существенно дополняет этот образ Бога, раскрывает его по-новому.

В Иисусе Христе невидимый Бог сделался видимым: Он был явлен людям, чтобы через человеческий лик Иисуса они увидели невидимый лик Отца. Поэтому Иисус и говорит Филиппу на Тайной вечере: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Через Иисуса Христа люди узнали Бога как Отца — милосердного и любящего, но в то же время ожидающего от человека беспрекословного послушания Своей воле, по образу того, которое проявил Сын Божий, «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:7).

Крестная смерть Сына Божия приоткрывает завесу тайны над взаимоотношениями между Отцом и Сыном. Когда Сын Божий страдал на кресте, страдал ли Отец вместе с Сыном? Имел ли крест Христа отношение только к судьбам людей, которым он принес искупление, или он имел отношение к внутренней жизни Самого Бога? Чтобы попытаться ответить на этот вопрос, вспомним об одном библейском сюжете, который в христианской традиции рассматривается как прообраз смерти Христа на кресте: о жертвоприношении Авраама.

Этот сюжет, имеющий особую значимость для понимания смысла истории Страстей, развертывается медленно на протяжении нескольких глав Книги Бытия. В них повествуется о том, как Бог обещает столетнему Аврааму и его бесплодной жене Сарре даровать сына, как престарелые супруги много лет дожидаются исполнения обетования, как рождается долгожданный сын и как затем, когда отрок подрастает, Бог искушает Авраама и говорит: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе». Получив это повеление, Авраам отправляется в путь вместе с сыном и слугами. На третий день он видит издалека указанное Богом место и говорит слугам: «Останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдем туда и поклонимся». Ни у слуг, ни у сына эти слова не вызывают вопросов, так как восхождение на гору для поклонения Богу было обычной практикой. Только когда Исаак видит, что Авраам не взял с собой жертвенное животное, он спрашивает отца: «Вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?» Авраам отвечает: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». Наконец, отец с сыном приходят на указанное Богом место, Авраам связывает Исаака, кладет его на жертвенник и заносит над ним нож, чтобы заколоть его. В этот момент он слышит голос Ангела: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт. 22:2–12).

В этом сюжете и Авраам, и Исаак предстают как исполнители воли Божией. Но если Авраам эту волю знает, то Исаак всецело подчиняется воле отца, несмотря на то, что поступок отца находится в вопиющем противоречии с здравым смыслом, нормами общечеловеческой нравственности и традиционным семейным укладом. Мы не слышим никакого протеста из уст Исаака, только один недоуменный вопрос. На жертвенник он ложится безмолвно, принимая происходящее как волю Божию, которая для него совпадает с отцовской. Библия ничего не говорит о чувствах и переживаниях, которые мог испытывать Авраам в тот момент, когда должен был своими руками пролить кровь единственного и горячо любимого сына. Над всем рассказом доминирует образ Бога и тема Его воли, которая требует от человека не только беспрекословного послушания, но и готовности принести в жертву самое дорогое, что у него есть.

Каким образом описанный библейский сюжет проецируется на историю страдания и смерти Иисуса Христа? В истории Страстей перед нами предстает Сын Божий, Который с самого начала знает, что пришел, чтобы стать жертвой «для искупления многих» (Мф. 20:28; Мр. 10:45). Он знает, что должен исполнить волю пославшего Его Отца (Ин. 4:34; 6:38). Душа Его смущается при мысли о предстоящем страдании (Ин. 12:27) и «скорбит смертельно» (Мф. 26:38; Мр. 14:34); по-человечески Он боится смерти и молится до кровавого пота (Лк. 22:44), прося Отца, если возможно, пронести мимо Него эту чашу (Мф. 26:39, 42, 44; Мр. 14:35–36, 39; Лк. 22:42). Но Он знает, что просит невозможного, и потому безропотно покоряется воле Божией, примиряется с мыслью о смерти и предает Себя в руки грешников (Мф. 26:45; Мр. 14:41). На суде Он не делает ничего, чтобы спасти Свою жизнь, не оспаривает вынесенный Ему смертный приговор, претерпевает истязания и издевательства, а затем в страшных физических и душевных муках предает дух в руки Отца.

Евангелисты ярко живописуют Того, Чьим прообразом был библейский Исаак. Но мы почти ничего не слышим о Том, Кого прообразовал Авраам: о Боге Отце. Голос Отца, укрепляющий Сына в предстоящем Ему страдании, раздается лишь однажды (Ин. 12:28), но затем, в самые трудные и критические для Его Сына минуты Бог Отец безмолвствует. Мы не слышим Его ответа ни в тот момент, когда Сын просит пронести мимо Него чашу, ни когда, умирая на кресте, воссылает к Нему отчаянный вопль: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46; Мр. 15:34). Бог Отец все время остается за кадром, и мы ничего не знаем о Его переживаниях и чувствах — о том, чтó вся эта история значила для Него. Страдал ли Он вместе со Своим Сыном? Разрывалось ли Его сердце на части, когда Он видел, как Его Сына пригвождают ко кресту, когда Он слышал предсмертный крик Своего Сына?

Последующая христианская традиция выработала учение о бесстрастии Бога — о том, что Он «выше всякого страдания»1Кирилл Александрийский. На святой Символ. Цит. по: Восточные Отцы и учители Церкви V века. С. 123–124.. При этом подразумевалось, что Бог чужд страсти (греч. πάθος означает и «страсть», и «страдание») как проявлению человеческой греховности и изменчивости: Бог неизменен и не подвержен страстям.

Говоря о крестной смерти Иисуса, христианские богословы на протяжении веков размышляли, какое значение эта смерть имела для людей. Однако никто не осмеливался коснуться вопроса о том, какое значение она имела для Самого Бога, как Он пережил смерть Своего Сына.

Может быть, и нам не следовало бы касаться этой темы, благоговейно обходя то, что заведомо находится вне пределов постижения и разума. И тем не менее, мы все-таки вправе поставить вопрос о том, как образ Бога Отца раскрывается через историю Страстей Христовых. Этот вопрос имеет ключевое значение для понимания Того Бога, Которого «не видел никто никогда», но которого явил людям «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (Ин. 1:18). Явил не только Своей проповедью и чудесами, но и Своим страданием и смертью на кресте.

Люди часто спрашивают: каков Бог, каковы Его свойства, похож ли Он на нас? Иисус учил Своих апостолов воспринимать Бога как Отца, обращаться к нему в молитве как к Отцу (Мф. 6:9; Лк. 11:2), доверять ему как Отцу (Мф. 6:26–32; Лк. 12:24–30). Но в каком смысле Бог является Отцом для людей и в каком для Своего Сына? Насколько Он похож на земных отцов? Не является ли имя «Отец» применительно к Богу лишь метафорой, позволяющей описать Его, неописуемого и непостижимого, средствами человеческого языка?

Ключевым утверждением Библии в отношении человека является то, что человек создан по образу и подобию Бога (Быт. 1:26–27). Это означает не только то, что в человеке усматриваются черты его Создателя, но и что Сам Создатель в чем-то похож на человека. Бог Ветхого Завета вполне антропоморфичен: Он спит и пробуждается (Пс. 43:24), ходит в саду во время прохлады дня (Быт. 3:8), обоняет приятное благоухание (Быт. 8:21) и отвращается от курения беззаконных (Ис. 1:13), раскаивается в Своих действиях и скорбит (Быт. 6:6), воспламеняется гневом (Втор. 11:17) и успокаивается (Нав. 7:26), любит (Пс. 36:28; 86:2; 145:8; Притч. 3:12) и ненавидит (Втор. 16:22; Притч. 6:16; Ис. 1:19). У библейского Бога есть уши, очи, уста, руки, ноги. Все эти образы призваны свидетельствовать о том, что Бог способен слышать, видеть, действовать и — что особенно важно — чувствовать.

Бог бесстрастен, но не безэмоционален. К этому выводу привело нас изучение притч Иисуса2См.: Иларион (Алфеев), митрополит. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга IV: Притчи Иисуса. С. //////////.. В одной из них Бог предстает в образе отца, который бежит навстречу блудному сыну, бросается ему на шею, обнимает и целует его (Лк. 15:20). Если такова любовь Бога к каждому Своему сыну и дочери, то какова Его любовь к Единородному Сыну — Тому, Который рожден из самого «недра» Его? И можем ли мы предположить, что Бог безучастно смотрел на страдания Своего Сына? Такое представление находилось бы в полном противоречии с образом Бога, каким он раскрывается на страницах Библии.

Мы вновь возвращаемся к формуле, имеющей ключевое значение для понимания всей истории Боговоплощения: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Любить — значит уметь жертвовать. Бог пожертвовал для мира самым дорогим, что у Него было: собственным Сыном. Но любить — это также значит страдать и сострадать.

Можно ли говорить о том, что Бог сострадал Своему Сыну и что Он сострадает всякому страждущему? Бог, не умеющий страдать, — это догмат или лишь одна из «рабочих гипотез» относительно Бога, основанная не столько на библейском Откровении, сколько на постулатах греческой философии? Эти вопросы были поставлены целым рядом богословов ХХ века, когда человечество после нескольких веков относительного спокойствия столкнулось с невиданным и неистовым разгулом зла, когда мера страданий миллионов людей превысила все ранее известные пределы. В богословии — и протестантском, и католическом, и православном — возникло целое направление, получившее название «богословия после Освенцима». Была заново осмыслена и традиционная для патристики идея бесстрастия Бога. Некоторые богословы ее отвергли, другие встали на ее защиту, третьи пытались найти средний путь между двумя крайностями.

Подробное рассмотрение споров вокруг данной темы, развернувшихся в христианском богословии ХХ века, выходит далеко за рамки нашей книги. Тем не менее, укажем на некоторые ключевые позиции в этих спорах.

Один из главных оппонентов учения о бесстрастии Бога, немецкий протестантский теолог Ю. Мольтман ставит следующий вопрос: «Бог — это трансцендентный Господь небес и недостижимый режиссер театра этого жестокого и горького мира или же Бог принимает сторону жертвы и Сам является во Христе центральным действующим лицом в трагедии этого мира?»3Moltmann-Wendel E., Moltmann J. Leidenschaft für Gott. P. 103. Ответ на этот вопрос Мольтман ищет в страданиях Христа на кресте. В книге «Распятый Бог» теолог говорит о том, что смерть Иисуса на кресте несет людям новое откровение о Боге:

Смерть Иисуса на кресте — центральный пункт всего христианского богословия... Все христианские суждения о Боге, о творении, о грехе и смерти сфокусированы на распятом Христе... Воплощение Слова завершается на кресте. Воплощение нацелено на Его страдания. Не может быть богословия воплощения, которое не становится богословием креста... Бог не стал человеком в соответствии с нашими представлениями о том, что значит быть человеком. Он стал таким человеком, каким мы не хотим быть: отверженным, прóклятым, распятым... Когда распятый Иисус называется «образом Бога невидимого», это означает, что Он Бог и что Бог именно таков. Бог не более велик, чем Он в Своем унижении... Бог не более силен, чем Он в Своей беспомощности. Бог не более божественен, чем Он в Своем человечестве. Сердцевина всего, что христианское богословие говорит о Боге, сокрыто в «событии Христа»4Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. P. 189–190..

Сравнивая смерть Христа на кресте с благородной смертью Сократа, со спокойствием христианских мучеников перед казнью, немецкий протестантский теолог Ю. Мольтман подчеркивает, что Иисус умер иной смертью: Его смерти предшествовали тяжкие душевные страдания, она сопровождалась физическими мучениями, тяжкой агонией; умирая на кресте, Иисус испустил вопль богооставленности. Его смерть была очевидным образом сопряжена с различными проявлениями ужаса5Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. P. 139..

Почему это было так? Потому что в момент умирания на кресте, считает Мольтман, Сын Был оставлен Отцом. Евангелие от Марка передает крик умирающего Иисуса словами Псалма: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мр. 15:34; ср. Пс. 21:2). Этот крик (в котором теолог видит «трактовку раннехристианской общины, ведь Псалом 22 был структурирующим для истории Страстей»), свидетельствует о том, что произошло разделение между Отцом и Сыном, между Богом и Богом. Воссоединение же произошло через воскресение Иисуса Христа, воссоединившее Бога с Богом6Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. P. 139–145..

В этом утверждении, так же как в мнении о том, что Бог по Своей природе способен к страданию, Мольтман радикально расходится со святоотеческим учением. Не случайно критики его позиции увидели в ней отзвуки древних ересей — патрипассианства7Патрипассианство (от лат. pater — отец и passio — страдание) — учение о том, что в лице Сына страдал Бог Отец. Экспонентами этого учения в первой половине III века были Праксей и Ноэт, по мнению которых, Отец и Сын — два модуса одного и того же Лица: Отец воплотился и пострадал в модусе Сына. С этими взглядами полемизировал Тертуллиан в сочинении «Против Праксея», где он доказывал, что Отец и Сын — два самостоятельных Лица. и теопасхизма8Теопасхизм (от греч. θεός — Бог и πάσχω — страдать) — учение о том, что Христос страдал на кресте не Своей человеческой, а Своей божественной природой. Учение распространилось в IV–V веках. Носителями теопасхитских взглядов были, в частности, Патриархи Антиохийские Петр Гнафевс и Севир, Патриарх Константинопольский Анфим I, епископ Галикарнасский Юлиан. Их взгляды были осуждены Константинопольским собором 536 года..

Сам Мольтман отвергал обвинение в патрипассианстве. Умирание Сына в оставленности Отцом отличается от страданий Отца при смерти Сына, настаивает теолог. Сын претерпевает умирание, а Отец претерпевает смерть Сына: «Оставленность Сына Отцом соответствует оставленности Отца Сыном, и если Бог является Отцом Христа, то Он претерпевает в смерти Сына и смерть Своего Отцовства»9Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. P. 230.. Тринитарное понимание крестной смерти Христа подразумевает и определение места Духа в этом событии: «Что выходит из этого события между Отцом и Сыном, так это Дух, который оправдывает безбожных, наполняет любовью оставленных и Сам будет воскрешать мертвых, потому что их мертвость не может отлучить их от Креста»10Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. P. 231..

Идеи Мольтмана, несмотря на их очевидную неортодоксальность, оказались созвучны взглядам некоторых католических и православных авторов ХХ века.

На православной почве сходные идеи за несколько десятилетий до Мольтмана развивали Н. Бердяев и протоиерей Сергий Булгаков11См.: Немыченков В. И. Доктрина страдающего Бога в современном христианском богословии. С. 69–73.. В книге «Смысл истории» Бердяев касается вопроса о том, как соотносятся страдания Христа с представлением о бесстрастии и неподвижности Бога. Философ сознает, что его мнение противоречит церковному учению:

...По официальному догматическому учению Церкви, по преобладающей церковной философии может казаться, что для христианского сознания совершенно неприемлемо всякое допущение возможности движения, возможности исторического процесса в недрах Божественной жизни. Очень распространено в христианской мысли то учение, в силу которого принцип движения и трагической судьбы на природу Божества не распространяется. Но я глубочайшим образом убежден, что христианское учение о неподвижном покое Бога, о бездвижности Абсолютного и распространимости принципа истории лишь на сотворенный мир, мир относительный, отличный по существу от мира Абсолютного, что все это учение есть учение экзотерическое, внешнее, которое не говорит о самом внутреннем, о самой сокровенной эзотерической истине в учении о Божестве. Можно даже сказать, что такое учение о неподвижности самой Божественной жизни, и такая боязнь признать ее подвижность, признать существование внутренней трагедии в жизни Божественной, находится в разительном противоречии с самой основной тайной христианства — с христианским учением о троичности Божества, с христианским учением о Христе как центре этой Божественной жизни, с христианской мистерией Голгофы12Бердяев Н. А. Смысл истории. ............

По мнению Бердяева, «христианство в самой глубочайшей глубине понимает сущность бытия, подлинную действительность и подлинную реальность как внутреннюю мистерию, как внутреннюю драму, трагедию, которая есть трагедия Божества». Философ убежден в том, что «судьба Распятого на кресте Сына Божьего... есть не что иное, как трагическая страстная мистерия, переживаемая Божеством потому, что она предполагает перенесение принципа... внутреннего трагического конфликта на природу Божественной жизни». Сотворение мира и человека, считает Бердяев, было вызвано тем, что «в самой глубине жизни Божьей... раскрывается внутренняя страстная жажда Божья, внутренняя тоска по своему Другому, по тому Другому, который может быть для Бога объектом величайшей, беспредельной любви, тоска Божья и любовь к тому Другому и беспредельная жажда получить от Другого взаимность, быть любимым». По словам философа, «лик Сына Божьего, понимаемый как беспредельная любовь, и есть сердцевина как Божественной трагедии, так и трагедии мировой, и судьбы мировой. Тут происходит внутреннее соединение этих двух судеб: исторической судьбы Божественной жизни и исторической судьбы жизни мировой, жизни человеческой»13Бердяев Н. А. Смысл истории. ............

В отличие от Бердяева, протоиерей Сергий Булгаков не пытается противопоставить свои взгляды учению Церкви, отмежевывается от «ложного патрипассианизма и теопасхизма», вовлекающего Отца вместе с Сыном в Боговоплощение и распятие, и считает, что «нельзя сказать, чтобы божеская природа во Христе могла страдать вместе с плотью». Тем не менее, отталкиваясь от святоотеческого учения о взаимообщении свойств божественной и человеческой природ в Иисусе Христе14Взаимообщение свойств — ........................ (пояснить)., Булгаков утверждает, что «Божество Господа Иисуса Христа, будучи, конечно, чуждо плоти, духовно состраждет плотской страсти, которою страждет ипостасное Слово». В этом «духовном сострадании Божественного естества Христова Его человеческому естеству» можно видеть «одно из проявлений того общего кенозиса, “обнищания”, которому подвергло себя во Христе Божество»15Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. С. 287–288..

Более того, «нельзя допустить “бесстрастного”, то есть безучастного отношения к страсти Христовой и со стороны... Отца, пославшего в мир Единородного Сына Своего и по воле Своей определившего Его испить смертную чашу». По словам Булгакова,

...нет на человеческом языке никаких средств, чтобы выразить эту скорбь Отца, посылающего на крестную страсть Своего единородного Сына, но это есть жертва Отца, именно жертва любви, ибо так возлюбил Бог Отец мир, и нет любви без жертвы. И самое послание Сына в мир со стороны Отца не есть акт власти (как бы произвола), но жертвоприносящей любви, в котором заложено исходное начало боговоплощения... И если Сын есть Жертва любви, то каков же Отец? Исаак ведом на жертвоприношение, но кто же его ведет, если не отец? Чье сердце разрывается, как не Авраама, отца верующих, земного праотца Иисуса, «Сына Авраамова» (Мф. 1:1)?16Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. С. 288–289. Все выделения принадлежат автору.

Ход рассуждений приводит Булгакова к тому же, к чему спустя сорок лет придет Мольтман: к фактическому отвержению идеи бесстрастия Божества. Булгаков это делает более деликатно и менее резко, чем сделает Мольтман. Для протестантского теолога мнение Отцов Церкви вообще не авторитетно, тогда как Булгаков постоянно оглядывается на Отцов. Тем не менее, он не останавливается перед утверждением о том, что понятие бесстрастия Божества есть «порождение абстракции». По его мнению, данное понятие имеет смысл только в контексте понимания «страсти» как греховной слабости человеческого естества: такой страсти Божество действительно неподвластно. «Если же этим понятием определяется отношение Абсолютного, как Бога, к миру, то оно просто неверно, ибо, творя мир и промышляя о нем, Бог входит во взаимодействие с миром, вступает в соотношение с мировым процессом и с человеческой свободой». В Ветхом Завете Бог говорит не о Своем «бесстрастии» в смысле безучастности, а об огне любви: «Господь Бог твой есть огнь поедающий, Бог ревнитель» (Втор. 4:24; Евр. 12:29). Это утверждение «менее всего соответствует “бесстрастью” безучастия, и тем более тогда, когда в творении происходит самое потрясающее и самое значительное событие, — в крестной муке умирает Сын Божий»17Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. С. 289..

Приведенные высказывания сторонников теории «страдающего Бога» эксплицитно или имплицитно вносят идею конфликта, раздвоения, несогласия во внутреннюю жизнь Бога. Конфликт усматривается либо между божественной и человеческой природами Христа, либо во взаимоотношениях между Отцом и Сыном.

Между тем, Евангелия не дают оснований для такого понимания, а святоотеческая традиция его прямо опровергает. В Евангелиях Иисус описан как гармоничная личность, в которой нет внутреннего конфликта. Его взаимоотношения с Отцом тоже лишены конфликтной составляющей. Мы видели, что по-человечески Он боялся смерти, но Свою волю, тем не менее, всецело подчинял воле Отца, приговорившего Его к смертной казни ради искупления людей. И даже в тот момент, когда Он на кресте испытывал муки богооставленности, сохранялась Его нерасторжимая онтологическая связь с Богом, обрекшим Его на эти муки.

Важность доктрины «страдающего Бога» в том виде, в каком она была сформулирована рядом богословов ХХ века, заключается, на наш взгляд, в том, что представлению о бесстрастном, самодостаточном и «вседовольном» Боге оно противопоставило представление о Боге, способном к страданию и состраданию. Это представление, как мы полагаем, не находится в непримиримом противоречии с традиционным церковным учением о бесстрастии Бога, если только это бесстрастие не понимать как безучастность, равнодушие и дистанцированность от происходящего на земле. Бог бесстрастен по природе, но Он не безучастен по отношению к тому, что происходит с Его созданиями. И Он не был безучастен, когда Его Сын умирал на кресте.

Бог принял «близко к сердцу» все, что произошло с людьми после грехопадения. Вместо того, чтобы вновь потопить погрязшее в грехах человечество (Быт. 6:5–7), Он изобрел способ спасти его. Но этот способ потребовал от Него жертвы — и в жертву было принесено самое дорогое, что у Него было. Через страдания Сына Бог открылся людям как сострадательный и исполненный любви. А ведь «со-страдать» значит страдать вместе со страдающим. Бог бесстрастен в смысле непричастности греховным человеческим страстям, но можно ли считать грехом сострадание и сочувствие?

Средневековое латинское богословие создало теорию, согласно которой крестная жертва Сына Божия была вызвана необходимостью удовлетворения гнева Бога Отца18Об этой теории см.: Иларион (Алфеев), митрополит. Православие. Т. 1. С. ......... Суть теории заключалась в следующем: люди настолько прогневали Бога своими грехами, их долг перед Богом был настолько велик, что никакими своими добродетелями и заслугами они не могли бы с Богом расплатиться. Чтобы угасить гнев Бога против человека, нужна была жертва, и ее принес Сын Божий.

В православной традиции такая трактовка Искупления не была принята. Отцы Восточной Церкви говорили о том, что Христос принес Себя в жертву Богу Отцу. Но не потому, что Бог нуждался в этой жертве, а потому, что мы в ней нуждались. «Нам, чтобы ожить, необходим был Бог воплотившийся и умерщвленный», — говорит святитель Григорий Богослов (IV в.)19Григорий Богослов. Слово 45, 28–29.. Именно нам, а не Богу Отцу нужна была крестная жертва Сына Божия. Для спасения нам нужен был именно такой Бог, а не какой-то иной: Бог, распятый на кресте.

Современное христианское богословие раскрывает смысл жертвы Сына Божия по-иному, делая акцент не правосудии Бога, а на Его любви и сострадании. В искупительной жертве нуждался не Бог: в ней нуждались люди. И Отец вместе с Сыном при содействии Духа Святого принес эту жертву, которая стала общим делом трех Божественных Лиц, явивших в этой жертве Свое нерасторжимое единство.

Страдания и смерть Иисуса Христа являются новым откровением Бога человечеству, потому что являет лик Божий таким, каким люди никогда еще его не видели. Бог, проливающий кровь за людей, страдающий и умирающий на кресте в страшных мучениях: такого Бога человечество узнало впервые. Но внутрибожественная жизнь при этом осталась тайной для людского взора — тайной, которую лишь отчасти приоткрывает евангельский рассказ. И любая попытка прикоснуться к этой тайне при помощи человеческого разума и языка неизбежно разбивается о неспособность разума осмыслить то, что превышает его возможности, и неспособность языка описать то, что не поддается описанию.

* * *

На протяжении веков тысячи людей умирали с именем Иисуса Христа на устах. И в наши дни на Ближнем Востоке, в Северной Африке и других регионах мира многие погибают только за то, что исповедуют веру в Иисуса как Бога и Спасителя.

В 1996 году семеро французских монахов, живших в алжирском монастыре Нотр-Дам де Тибирин, были похищены и обезглавлены. Ответственность за убийство взяла на себя банда террористов, именующаяся «Вооруженной исламской группой». Один из убитых, настоятель монастыря, незадолго до гибели писал своей матери:

Если когда-нибудь мне предстоит, — а это может случиться уже сегодня, — стать жертвой терроризма... я бы хотел, чтобы моя община, моя Церковь, моя семья помнили, что моя жизнь была посвящена Богу и этой стране. Пусть они примут тот факт, что Господь, единственный Властелин жизни всякой твари, не может быть чужд этому страшному исходу. Пусть они молятся обо мне, чтобы я был достоин такой жертвы. И пусть знали, что моя смерть похожа на множество других жестоких смертей, преданных равнодушному забвению.

Моя жизнь не более ценна, чем другая. Она и не менее ценна. Во всяком случае, у неё нет детской невинности, так как я достаточно прожил, чтобы сознавать себя причастным злу... чтобы знать, что и я в какой-то мере являюсь сообщником того, кто — возможно, из-за своей слепоты — нанесет мне последний удар. Я бы хотел, когда придет этот час, сохранить ясность сознания, чтобы просить у Бога прощения ему и прощения моим братьям по человечеству, а также самому простить от всего сердца того, кто меня ударит...

Моя смерть, разумеется, может показаться подтверждением правоты тех, кто поспешно посчитал меня наивным или идеалистичным. Но я хочу, чтобы они знали, что я смогу, наконец, насытить свое самое жгучее любопытство, и, если будет на то воля Божия, погрузить свой взор во взор Создателя и вместе с Ним созерцать Его исламских детей такими, какими видит их Он — всецело озаренными славой Христа, плодами Его подвига, объятыми Святым Духом...

За эту потерянную жизнь, полностью мою и полностью их, я благодарю Бога... В эту благодарность, в которой сказано все о моей жизни, я включаю, конечно, вас, моих вчерашних и сегодняшних друзей... и тебя, друга моей последней минуты, не знающего, что делаешь. Да, тебе тоже я адресую это «спасибо» и это «с Богом». И да будет нам дано встретиться снова, благоразумным разбойникам, в раю, если это будет угодно Богу, Отцу нас обоих20Указать источник. Это мой пер. с французского (текст нашел в интернете)..

Этот текст, как и многие другие свидетельства о мученичестве христиан в разные эпохи, показывает, что само представление о страдании и смерти может быть благодаря вере в Иисуса Христа полностью переосмыслено. Только в христианской перспективе возможно подлинное примирение человека со страданиями и смертью, а через это — и примирение с Богом, попустившим, чтобы люди страдали и умирали. Подчиняясь благой воле Бога, христианин подражает Христу, предавшему дух в руки Отца без ропота и упреков, с полным сознанием необходимости Своей смерти, в полном послушании воле Отца.

Приведенный текст является ярким свидетельством того, как в жизни человека может быть воплощен принцип любви к врагам, изложенный Иисусом в Нагорной проповеди (Мф. 5:44) и явленный в Его молитве за распинателей: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Слова этой молитвы, буквально повторенные французским монахом незадолго до смерти, свидетельствуют о том, что даже своего будущего убийцу он воспринимал не как врага, а как брата по человечеству. Видя себя причастным тому злу, действующему в мире, он не отделял себя от своего врага, но полностью ассоциировал себя с ним, заранее прощая его и прося для него у Бога райского блаженства.

Общее количество христиан, пострадавших за свою веру, исчисляется миллионами. Однако значимость феномена христианского мученичества измеряется не количеством пострадавших, а тем, как сами христиане воспринимают свои страдания и смерть.

Христианин, страдая, знает, что его страдания не бессмысленны: они соединяют его с Христом, а через Христа — с Богом Отцом. Умирая, он знает, что его смерть — не трагическая случайность, которую во что бы то ни стало желательно отсрочить, но важнейшее событие жизни, переход из времени в вечность. По-человечески он, как и Иисус в Гефсиманском саду, боится смерти и сопряженных с ней страданий, боится предсмертных минут, боли и агонии. Но как верующий во Христа он сознает, что страдания и смерть не просто неизбежны: они необходимы для того, чтобы войти в вечную жизнь.

Именно по этой причине апостол Павел говорил: «...Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Фил. 1:21). По той же причине христианские мученики бесстрашно шли на страдания, радовались тому, что удостоены умереть за Христа и прощали своих убийц.