Глава 3. Вода живая / Беседа с самарянкой

Следующий большой сюжет, который нам предстоит рассмотреть: беседа Иисуса с самарянкой. Это событие стоит особняком во всем корпусе Четвероевангелия, поскольку является единственным, происходившим в Самарии: все остальные события евангельской истории происходят либо в Галилее, либо в Иудее. Матфей и Марк вообще не упоминают о том, что Иисус посещал Самарию. Отрывочные сведения о прохождении Иисуса через Самарию имеются у Луки (Лк. 9:52–53; Лк. 17:11), однако не упоминается ни о каких событиях, связанных с посещением Самарии. И только Иоанн рассказывает о нескольких днях, проведенных Иисусом в Самарии, и о Его беседе с женщиной из города Сихарь.

Самария — регион, граничивший с юга с Иудеей, с севера с Галилеей, с востока с рекой Иордан, с запада со Средиземным морем. Столицей Самарии был одноименный город, переименованный в Севастию Иродом Великим. Жители Самарии в большинстве своем представляли потомков колен Ефрема и Манассии, смешавшихся в ходе истории с различными этническими группами, входившими в Ассирийскую и Римскую империи. Иудеи «не сообщались» с самарянами (Ин. 4:9), в том числе, по той причине, что последние не сохранили чистоту крови.

Однако главным обвинением иудеев в адрес самарян было уклонение от чистоты веры. Как и иудеи, самаряне верили в единого Бога, но в их религиозной практике присутствовали элементы политеизма. При этом самаряне считали себя прямыми потомками ветхозаветного патриарха Иосифа и истинными хранителями Моисеева закона1Samkutty V. J. The Samaritan Mission in Acts. P. 79..

Кроме того, при Александре Македонском самарянам было разрешено построить свой храм на горе Гаризим. Он был разрушен около 128 года до Р. Х., но самаряне продолжали считать эту гору главным местом богопоклонения и, в отличие от жителей Галилеи и Иудеи, не ходили на большие праздники в Иерусалимский храм2Подробнее о самарянах см. в: Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. III. P. 532–549.. Как отмечает исследователь, взаимная антипатия самарян и иудеев, имевшая многовековые корни, под конец периода Второго храма была сфокусирована вокруг отвержения самарянами Иерусалимского храма. Это отвержение носило не столько богословский, сколько эмоциональный характер, и было широко распространено в народной среде3Bauckham R. The Jewish World around the New Testament. P. 180–181. Иосиф Флавий (Иудейские древности 18, 2, 2) упоминает об инциденте, имевшем место на праздник опресноков 30 года по Р. Х., когда «несколько тайно прибывших в Иерусалим самарян разбросали под сводами галерей человеческие кости». Это акт святотатства вынудил храмовое руководство «никого не впускать в храм и вообще снабдить последний большею охраною»..

Священное Писание самарян ограничивалось Пятикнижием Моисеевым, причем они использовали свою собственную версию его, отличавшуюся от версии, принятой у правоверных иудеев4О самарянском Пятикнижии см.: Barrera J. T. The Jewish Bible and the Christian Bible. P. 211–217.. Так например, из десяти заповедей Моисеевых первые две у самарян считались за одну, а в качестве десятой было добавлено повеление поклоняться Господу на горе Гаризим. В Книгу Исход самаряне добавили несколько мест из Книги Второзаконие, например: «Когда перейдете Иордан, поставьте камни те, как я повелеваю вам сегодня, на горе Гевал, и обмажьте их известью» (Втор. 27:4). При этом гора Гевал была заменена горой Гаризим. Еще один текст, перенесенный самарянами из Второзакония в Исход — предсказание о Пророке, подобном Моисею (Втор. 18:18)5Samaritan Documents. P. 16–27.. В этом предсказании самаряне видели указание на пришествие Мессии.

Рассказ Евангелиста начинается с того, что Иисус пошел из Иудеи в Галилею, «надлежало же Ему проходить через Самарию» (Ин. 1:4). Почему «надлежало»? Главная дорога, связывавшая Галилею с Иудеей, пролегала через Самарию. По свидетельству Иосифа Флавия, «галилеяне, которые отправлялись во время праздников в священный город, имели обыкновение проходить через пределы Самарии»6Иосиф Флавий. Иудейские древности 20, 6, 1. С. 845.. Соответственно, и обратно они возвращались той же дорогой. Однако многие иудеи, чтобы не соприкасаться с самарянами, избирали обходной путь — через Иорданскую долину. Иисус же решил пойти прямым путем, очевидно, имея в виду использовать этот путь для общения с самарянами и проповеди среди них.

Термин ἔδει («надлежало») представляет собой прошедшее время от слова δεῖ («надлежит», «должно»), представляющего собой безличную форму глагола δέω (в значении «долженствовать»). В других случаях в прямой речи Иисуса слово δεῖ указывает на то, что должно произойти по воле Отца: «Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит (δεῖ) всему тому быть» (Мф. 24:6); «Но прежде надлежит (δεῖ) Ему много пострадать и быть отвержену родом сим» (Лк. 17:25); «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно (δεῖ) вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин. 3:14); «Мне должно (δεῖ) делать дела Пославшего Меня...» (Ин. 9:4); «Есть у Меня и другие овцы... и тех надлежит (δεῖ) Мне привести...» (Ин. 10:16). В этом контексте слова Евангелиста о том, что «надлежало Ему проходить через Самарию», можно воспринять как указание на волю Отца, которую Иисусу надлежало исполнить7Skinner C. W. John and Thomas. P. 240–241..

Беседа с самарянкой не относится к категории чудес или притч. Можно предположить, что таких бесед было много в жизни Иисуса, Который общался не только с большими толпами, но и с отдельными людьми. Синоптические Евангелия зафиксировали некоторые подобные беседы, например, с богатым юношей (Мф. 19:16–22; Мр. 10:17–22; Лк. 18:18–23), с Симоном-фарисеем (Лк. 7:40–47). Однако эпизоды, рассказанные синоптиками, происходили, как правило, на глазах у многих людей, тогда как Иоанн сохранил для нас два диалога, происходившие в отсутствии толпы: с Никодимом и с самарянкой.

Возникает вопрос: откуда Евангелист узнал о них? Вполне вероятно, что, будучи любимым учеником (Ин. 13:23; 19:26), он присутствовал при обеих. Беседа с самарянкой происходила в то время, когда ученики «отлучились в город купить пищи» (Ин. 4:8). Однако не обязательно должны были отлучиться все ученики: кто-то мог остаться и стать свидетелем и (невольным) слушателем беседы, а потом записать ее по памяти. Никодим и самарянка, по мнению некоторых ученых, представляют собой одну из нескольких «гендерных пар», присутствующих в четвертом Евангелии. Другие подобные пары: Матерь Иисуса и царедворец (Ин. 2:1–12 и 4:46–54), слепорожденный и Марфа (Ин. 9:1–41 и 11:1–54), Мария и Иуда (Ин. 12:1–8), Матерь Иисуса и любимый ученик (Ин. 19:25–27), Мария Магдалина и Фома (Ин. 20:11–18, 24–29)8Beirne M. M. Women and Men in the Fourth Gospel. P. 42–218.. В случае с Никодимом и самарянкой параллелизм усматривается в том, что оба они в ходе диалога с Иисусом задают наивные вопросы, демонстрирующие полное непонимание того, о чем Он говорит. По мере разговора у них происходит постепенное просветление сознания. В итоге оба они становятся последователями Иисуса: самарянка по окончании разговора, а Никодим — в конце Евангелия (Ин. 19:40)9Beirne M. M. Women and Men in the Fourth Gospel. P. 67..

Беседа с самарянкой, как и разговор с Никодимом, происходит на двух разных уровнях: на одном уровне говорит Иисус, на другом вопрошает собеседник. Иисус как бы ведет за собой собеседника, поднимая его все выше и выше и научая за простыми земными явлениями и предметами видеть духовные реальности:

Итак приходит Он в город Самарийский, называемый Сихарь, близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу. Там был колодезь Иаковлев. Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя. Было около шестого часа. Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить. Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи. Женщина Самарянская говорит Ему: как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются. Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая? Неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его? Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную. Женщина говорит Ему: господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать. Иисус говорит ей: пойди, позови мужа твоего и приди сюда. Женщина сказала в ответ: у меня нет мужа. Иисус говорит ей: правду ты сказала, что у тебя нет мужа, ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе; это справедливо ты сказала. Женщина говорит Ему: Господи! вижу, что Ты пророк. Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме. Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине. Женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все. Иисус говорит ей: это Я, Который говорю с тобою (Ин. 4:5–26).

Беседа с самарянкой — самый длинный диалог Иисуса с конкретным собеседником во всех четырех Евангелиях. Он начинается с просьбы Иисуса, за которой следует шесть вопросов женщины и шесть Его ответов. В течение этого обмена репликами собеседники покрывают широкий круг тем, касающихся, в том числе, религиозной практики самарян и семейного положения женщины. Однако тематика вопросов и ответов совпадает лишь частично, и по большей части совпадение носит внешний характер: образ или слово в речи женщины становится отправным пунктом для высказываний Иисуса на иные, более глубокие и высокие темы. Ни на один из вопросов женщины Иисус не отвечает так, как она могла бы ожидать10Беседа с самарянкой плохо вписывается в предлагаемую учеными схему: «заявление — непонимание — разъяснение» (см., напр.: Neyrey J. H. The Gospel of John in Cultural and Rhetorical Perspective. P. 158–160). Каждое сделанное Иисусом заявление порождает у самарянки недоумение, но в ответ на недоумение Он не столько разъясняет сказанное, сколько развивает Свою мысль, выводя беседу к следующему рубежу..

Общая динамика беседы — от земного к небесному, от низкого к высокому, от человеческого к божественному. Иисус начинает с простой житейской просьбы: «дай Мне пить». Эта просьба становится поводом к разговору, который идет по нарастающей, переходя от одной темы к другой, все более важной. Разговор завершается тем, что Иисус торжественно объявляет женщине, что Он — Тот самый Мессия, Которого ожидали все жители Израиля, включая самарян.

Беседа, согласно Евангелию, происходит возле города Сихарь (Σιχάρ). Город с таким названием в Самарии неизвестен, однако есть город с созвучным названием: Аскар. Есть также веские основания полагать, вслед за Блаженным Иеронимом, что под Сихарем разумеется Сихем11Древняя сирийская версия (отраженная в рукописи Codex Sinaiticus Syriacus) также дает чтение «Сихем» вместо «Сихарь». См.: Aland K. Synopsis quattuor Evangeliorum. P. 44.— библейский город, о котором в Книге Бытия несколько раз упоминается в связи с Иаковом:

Иаков, возвратившись из Месопотамии, благополучно пришел в город Сихем, который в земле Ханаанской, и расположился пред городом. И купил часть поля, на котором раскинул шатер свой, у сынов Еммора, отца Сихемова, за сто монет. И поставил там жертвенник, и призвал имя Господа Бога Израилева (Быт. 33:18–20).

И сказал Израиль12Израиль — имя, которое Бог дал Иакову (Быт. 32:28). Иосифу: вот, я умираю; и Бог будет с вами и возвратит вас в землю отцов ваших; я даю тебе, преимущественно пред братьями твоими, один участок13Слово «участок» (евр. כםשׁ šəḵēm) переведено в Септуагинте как собственное имя Σικιμα (Сихем)., который я взял из рук Аморреев мечом моим и луком моим. (Быт. 48:21–22).

И кости Иосифа, которые вынесли сыны Израилевы из Египта, схоронили в Сихеме, в участке поля, которое купил Иаков у сынов Еммора, отца Сихемова, за сто монет и которое досталось в удел сынам Иосифовым (Нав. 24:32).

Ученые разделились во мнениях относительно того, происходила ли беседа с самарянкой возле Аскара или возле Сихема14Р. Шнакенбург идентифицирует Сихарь с Аскаром (Schnackenburg R. The Gospel according to St John. Vol. I. P. 421–423). Р. Браун, напротив, достаточно решительно отвергает эту идентификацию. См.: Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 169.. Однако оба города находятся в географической близости один от другого: этим может объясняться использование топонима «Сихарь», не известного из других источников.

В Ветхом Завете не упоминается источник, как-либо связанный с Иаковом. Очевидно, источник, находящийся у подножия горы Гаризим, близ города Сихем, увязало с именем библейского патриарха самарянское предание. О том, что речь идет именно об этом источнике, свидетельствуют слова женщины, указывающие на то, что действие происходило возле горы: «Отцы наши поклонялись на этой горе».

Слова «утрудившись от пути» в классической святоотеческой экзегетике обычно воспринимают как одно из многочисленных в Евангелиях подтверждений того, что Иисус, будучи Богом, был одновременно реальным человеком, устававшим и нуждавшимся в отдыхе: «Он был смертен, но Бог... Он носитель плоти, но вне тела... Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море. Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени... Если одно свидетельствовало о нищете смертного, то другое — о богатстве Бесплотного»15Григорий Богослов. Стихотворения догматические 2: О Сыне (PG 37, 406–407 = Творения 2, 21–22).. Отмечают также простоту и неприхотливость Иисуса: «Видишь? Он сел от усталости и жары и для того, чтобы дождаться учеников... Он садится, для отдохновения тела и прохлады, при источнике... Что значит “сел”? То есть сел не на престоле, не с возглавием, но просто, как случилось на земле»16Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 31, 3 (PG 59, 180). Рус. пер.: С. 201–202..

Включение в рассказ упоминания о том, что «было около шестого часа», выдает в авторе очевидца события. Шестой час — по современному счету, около полудня — время, когда в Самарии может быть очень жарко, тем более, если считать, что беседа происходила в начале мая (о времени года, когда происходило событие, будет сказано ниже).

Собеседница Иисуса в рассказе названа сначала «женщиной из Самарии», затем «женщиной Самарийской». Сама она называет себя «Самарянкой». Имя ее остается неизвестным, и в дальнейшем повествовании Евангелист называет ее просто «женщиной» (в общей сложности слово «женщина» встречается в 4-й главе Евангелия от Иоанна 11 раз). Мы также не узнаем, исполнила ли она просьбу Иисуса — дала ли Ему пить: эту подробность Евангелист опускает, целиком сосредотачиваясь на изложении беседы.

Самарянка удивлена просьбой Путника по той причине, которую сообщает Евангелист: «ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются (οὐ γὰρ συγχρῶνται Ἰουδαῖοι Σαμαρίταις)». Греческий глагол συγχρ£ομαι буквально означает «совместно пользоваться чем-либо». Возможный смысл слов Евангелиста: иудеи не пользуются теми же вещами, что и самаряне. Женщина, следовательно, удивлена не столько тем, что иудей обратился к ней, сколько тем, что Он готов пить из ее водоноса.

Слова Иисуса о «воде живой» озадачивают ее. О какой воде Он говорит? В греческом языке словосочетание ὕδωρ ζῶν (буквально «вода живая») указывает на воду проточную (источник, река), в отличие от воды стоячей (озеро, пруд). 

Откуда у этого Человека возьмется свежая проточная вода, если Ему даже зачерпнуть ее нечем? В то же время, она начинает чувствовать, что перед ней не обычный человек. Поэтому она вспоминает об Иакове, который дал самарянам этот колодец, «и сам из него пил, и дети его, и скот его». Возможно, в сознании самарянки (или в предании самарян) колодец у подножия горы Гаризим смешивается с тем колодцем в земле Харран, из которого Иаков напоил овец Лавана (Быт. 29:1–10).

Точный смысл слов самарянки восстановить затруднительно без знания тех преданий, связанных с Иаковом, которые бытовали в Самарии времен Иисуса. Возможно, имя Иакова связывалось не столько с конкретным колодцем, сколько с неким более общим представлением о праотцах как тех, кто «все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор. 10:4)17Ср.: Neyrey J. H. Jacob’s Traditions. P. 420.. Сам образ колодца мог быть связан и с Иаковом, и с мессианскими ожиданиями, что подтверждается продолжением беседы, где вслед за темой Иакова возникает тема Мессии.

Вопрос самарянки «неужели Ты больше отца нашего Иакова?» стоит в одном ряду с похожим вопросом, который Иисусу зададут иудеи: «Неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер?» (Ин. 8:53). Начиная с пролога, где Иисус Христос поставлен выше Моисея (Ин. 1:17), в четвертом Евангелии последовательно проводится мысль о том, что Иисус выше ветхозаветных праведников, будь то Авраам, Иаков, Моисей или пророки. Однако последовательность, с которой Евангелист проводит эту мысль, отнюдь не означает, что он является ее автором: этот вопрос естественным образом возникал у многих, кто общался с Иисусом, и нет никаких оснований сомневаться в том, что Евангелист не сочинял беседы Иисуса с иудеями, а записывал беседы, имевшие место в действительности.

Синоптические Евангелия содержат неоднократные упоминания о том, что Иисуса принимали за одного из древних пророков (Мф. 16:13–14; Мр. 6:14–15; 8:27–28; Лк. 7:11–16). Слава воскресшего древнего пророка преследовала Иисуса (Лк. 9:19). После того, как Иоанн Креститель будет обезглавлен, Иисуса будут принимать за воскресшего Крестителя (Мр. 6:16). Нет ничего удивительного в том, что апостол Иоанн, с самого начала своего Евангелия торжественно провозгласивший божественность Иисуса Христа, придает особое значение тем эпизодам, в которых подчеркивается, что Иисус — не просто один из древних пророков, но обетованный Мессия. Эти эпизоды Евангелист выбирает из множества других, которые сохранились в его памяти и в предании ранней Церкви.

Слова Иисуса о воде живой, которую Он может дать, и о том, что пьющий эту воду не будет жаждать вовек, так же непонятны для самарянки, как для Никодима была непонятна идея рождения от воды и Духа. Читателю четвертого Евангелия не сразу раскрывается тот смысл, который Иисус вкладывает в понятие воды живой. Однако позже Он скажет иудеям: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой». К этому изречению Евангелист добавит разъяснение: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:38–39).

Сравнивая два изречения Иисуса — из беседы с самарянкой и из диалога с иудеями, — древние толкователи приходят к единогласному мнению, что под водой живой следует понимать благодать Святого Духа18Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 32, 1 (PG 59, 183). Рус. пер.: С. 205–206; Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 5, 1 (PG 73, 748).. Образ воды употребляется по той причине, что эта благодать имеет прямую связь с крещением. Однако крещение является рождением от воды и Духа; следовательно, материальная вода — лишь средство для передачи верующим нематериального Духа, Который «дышит, где хочет».

От воды материальной Иисус пытался возвести мысль женщины к воде живой — благодати Святого Духа; от жажды земной — к той жажде Бога, о которой говорил Псалмопевец: «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому» (Пс. 41:3). Жажду богообщения — внутреннюю, духовную жажду, присущую человеку в силу того, что он создан по образу и подобию Бога и тяготеет к Богу — может утолить только Сам Иисус. Каким способом? Через благодать Святого Духа.

О Духе Иисус говорит далее, отвечая на вопрос самарянки: где надлежит поклоняться Богу? Спор об этом был одним из главных пунктов расхождения между иудеями и самарянами: первые ходили для поклонения Богу в Иерусалимский храм, вторые поклонялись «на этой горе». Иисус дает тройной ответ. Сначала Он говорит о том, что «наступает время», когда ни та, ни другая практика не будут иметь решающего значения. Затем Он все-таки защищает иудейскую практику в противовес самарянской, идентифицируя Себя с иудейской традицией: вы, самаряне, не знаете, чему кланяетесь, а мы, иудеи, знаем, чему кланяемся. Наконец, Он говорит о том, что «настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине».

Эти слова следует понимать в общем контексте отношения Иисуса к Иерусалимскому храму и связанному с ним культу жертвоприношений. Мы видели, что Иисус был с юности привязан к храму как дому, где живет Его Отец. Эта привязанность заставляла Его вновь и вновь приходить в храм по большим праздникам, преодолевая сотни километров пути. Эта же привязанность просматривается во второй части ответа Иисуса на вопрос самарянки о месте богопоклонения: если выбирать из двух мест, то Иерусалимский храм заслуживает большего уважения, чем гора Гаризим.

Дважды употребленное Иисусом будущее время («будете поклоняться Отцу», «истинные поклонники будут поклоняться Отцу») контрастирует с прошедшим временем в словах женщины («отцы наши поклонялись на этой горе»)19Botha J. E. Jesus and the Samaritan Woman. P. 151.. Мысли самарянки — в прошлом, в эпохе «отцов». Мысль Иисуса простирается в будущее: Он говорит о новой религии, не привязанной к конкретному месту и не зацикленной на прошлое.

В то же время, Его приверженность иудейской традиции четко просматривается в лаконичной формуле: «спасение от Иудеев»20О значении этой формулы см., в частности: Collins R. F. Speaking of the Jews. P. 284–289; Van Belle G. “Salvation is from the Jews”. P. 371–381 (обзор научной дискуссии с особым акцентом на позиции Р. Бультмана, считавшего данную формулу интерполяцией), 381–393 (обзор аргументов в пользу аутентичности формулы).. Бог послал Своего Сына, прежде всего, к «погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24). По этой причине Иисус и Сам не делал Самарию специальным объектом Своей проповеди, оказываясь там лишь на пути из Иудеи в Галилею и обратно, и ученикам говорил: «На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите» (Мф. 10:5). И тем не менее, на проповедь Иисуса откликались и самаряне, и язычники, что видно из многочисленных примеров, приведенных в синоптических Евангелиях: из десяти исцеленных лишь один, самарянин, возвращается, чтобы поблагодарить Иисуса (Лк. 17:16); о римском сотнике Иисус говорит: «И в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8:10); женщине- язычнице Иисус говорит: «О, женщина! велика вера твоя» (Мф. 15:28).

Формула «спасение от Иудеев» очень важна для понимания характера миссии Иисуса. Эта миссия носила вселенский характер, но произрастала из традиции, отраженной в Ветхом Завете, причем не в его усеченном, самарянском варианте, а в том, который в иудейской традиции существовал под названием «закона и пророков». Иисус был выше Моисея и пророков, но именно «закон и пророки» стали тем основанием, на котором Он строил Свою миссию. Подобно концентрическим кругам, она постепенно расширялась, уже при Его жизни выйдя за узкие пределы иудейского народа. Но только после Его смерти и воскресения она стала приобретать подлинно всемирный масштаб.

Храм на горе Гаризим был разрушен за полтора столетия до того, как Иисус беседовал с самарянкой. Храм Иерусалимский будет разрушен через четыре десятилетия. Формулы «наступает время», «настанет время» и «настало уже» можно воспринимать как идентичные по смыслу: все они указывают на смену эпох, наступление новой эры богопоклонения. Но можно истолковать словосочетание «настанет время» и как указание на событие ближайшего будущего: разрушении Иерусалимского храма. В общем контексте наступления новой эры богопоклонения разрушение храма будет ожидаемым и закономерным событием: храм прекратит существование за ненадобностью, поскольку истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине.

«Словами “истинные поклонники” Он исключает иудеев вместе с самарянами, — комментирует Златоуст. — Хотя первые лучше последних, но гораздо хуже будущих поклонников — настолько, насколько прообраз ниже истины. Говорит же Он здесь о Церкви, потому что ей свойственно истинное и достойное Бога поклонение Богу»21Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 33, 2 (PG 59, 189–190). Рус. пер.: С. 214..

Формула «Бог есть дух» стоит в одном ряду с аналогичными формулами, которые мы встречаем в Иоанновском корпусе: «Бог есть свет» (1 Ин. 1:5), «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8). Все три формулы восходят к учению Иисуса: первую Он произносит в беседе с самарянкой; вторую Иоанн называет «благовестием, которое мы слышали от Него» (что может означать прямое цитирование одного из изречений Иисуса); третья может восходить к Иисусу если не текстуально, то семантически — как суммарное изложение Его учения о любви Бога к роду человеческому (Ин. 3:16).

Говоря о Боге как Духе, Иисус не имеет в виду Святого Духа, о Котором скажет ученикам на Тайной вечере. Скорее, речь идет о том, что Бог имеет нематериальную, духовную природу. Потому и поклонение Ему не должно быть связано напрямую с тем или иным местом в материальном мире. В беседе с Никодимом Иисус говорил, что «рожденное от духа есть дух»; самарянке Он говорит, что поклоняться Богу, Который есть Дух, надо «в духе и истине». Из этих формулировок, как из кирпичей, создается здание той новой универсальной религии духа, которую Иисус основал на земле и которая призвана заменить собой прежнюю религию, связанную с конкретным местом и конкретным народом.

Символами старой религии в начальных главах Евангелия от Иоанна были каменные водоносы, стоявшие по обычаю очищения иудейского (Ин. 2:6), Иерусалимский храм, превращенный в «дом торговли» (Ин. 2:14–16), колодец Иаковлев (Ин. 4:6). Символами новой религии становится вино на браке в Кане Галилейской; храм, который будет воздвигнут в три дня; рождение свыше, о котором Иисус говорит Никодиму; живая вода, которую Он обещает самарянке. Старая религия оперирует на уровне плоти, новая — на уровне духа22Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. P. 314..

Тема пяти мужей самарянки и ее сожительства с шестым мужчиной, который не может считаться ее законным мужем, возникает лишь в качестве побочной. Комментаторы разнятся в ее интерпретации. Ориген, склонный к аллегориям, увязывал пять мужей с пятью книгами Моисеевыми, которые были в чести у самарян23Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна 13, 8 (GCS 10, 232).. Другие комментаторы видят в пяти мужах самарянки намек на пять городов, из которых царь Ассирийский взял людей и «поселил в городах Самарийских вместо сынов Израилевых» (4 Цар. 17:24). В последнем случае самарянка, жившая с пятью мужами, была бы символом своего народа, в котором иудейская кровь смешалась с кровью иноплеменников из пяти городов. Однако сам текст Евангелия не дает никаких поводов для подобного рода аллегоризации24Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 171..

Поняв, что Иисус знает о ней больше, чем может знать обычный путник, идущий из Иудеи в Галилею, женщина признала в Нем пророка. Однако Иисус не хочет оставить ее на полпути и раскрывает Себя перед ней в качестве Мессии. Иисус проводит самарянку тем же путем, которым Он проведет слепорожденного, исцеленного Им от слепоты. Сначала тот признает в Нем пророка (Ин. 9:17), но это признание будет лишь промежуточным этапом того постепенного исцеления от духовной слепоты, которое следует за исцелением от слепоты физической. Окончательное прозрение наступит, когда исцеленный поклонится Иисусу как Сыну Божьему (Ин. 9:35–38).

Евангелие от Иоанна — единственное во всем корпусе Нового Завета, в котором дважды употреблено еврейское слово יחשׁמ māšîaḥ, транслитерированное на греческом как Μεσσίας. Это слово буквально означает «Помазанник» и во всех остальных случаях передается греческим термином «Христос», имеющим тот же смысл. В первый раз это слово встречается в рассказе о том, как Андрей «первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос» (Ин. 1:41). Во второй раз — в беседе с самарянкой. Оба раза термин «Мессия» приводится Евангелистом вместе с ремаркой, указывающий на его значение. Однако в первом случае термин снабжен определенным артиклем, тогда как во втором артикль отсутствует. Это может указывать на разницу в представлениях о Мессии у Андрея и самарянке: Андрей ожидает конкретного Мессию, предвозвещенного пророками, тогда как самарянка ожидает некоего Мессию, о котором имеет лишь самое смутное представление. В ее устах «Мессия» — обобщающий термин, лишенный конкретности, которой он обладает в первом случае25Okure T. The Johannine Approach to Mission. P. 123. Исследователи отмечают, что в самарянских источниках термин «Мессия» не встречается ранее XVI века (Kippenberg H. G. Garizim und Synagoge. S. 303)..

Представления самарян о Мессии значительно отличались от представлений иудеев. Если иудеи считали, что Мессия должен быть «из дома и рода Давидова» (Лк. 2:4), то самаряне так не считали. Если иудеи полагали, что «Илии надлежит прийти прежде» (Мф. 17:10), то для самарян Илия был лжепророком и чародеем, который умер, утонув в водах Иордана26Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. P. 200.. Помимо древних патриархов Авраама, Исаака и Иакова, самаряне также почитали Моисея, и грядущего Мессию представляли себе человеком, подобным Моисею27Brown R. E. The Johannine Community. P. 44–45., в соответствии с пророчеством, перенесенным ими из Второзакония в Исход (Втор. 18:18).

Косвенное подтверждение того, что самаряне напряженно ожидали Мессию, мы находим в эпизоде, рассказанном Иосифом Флавием:

Также и самаряне не удержались от возмущения. Их смутил некий лживый человек, который легко во всем влиял на народ. Он побудил их собраться к нему на гору Гаризим, которую они считают особенно священною. Тут он стал уверять пришедших [отовсюду] самарян, что покажет им зарытые здесь священные сосуды Моисея. Самаряне вооружились, поверив этой басне, и расположились в деревушке Тирафане. Тут к ним примкнули новые пришельцы, чтобы возможно большею толпою подняться на гору. Однако Пилат предупредил это, выслав вперед отряды всадников и пехоты, которые, неожиданно напав на собравшихся в деревушке, часть из них перебили, а часть обратили в бегство. При этом они захватили также многих в плен, Пилат же распорядился казнить влиятельнейших и наиболее выдающихся из этих пленных и беглецов28Иосиф Флавий. Иудейские древности 18, 4, 1. С. 765–766..

Этот эпизод произошел в 36 году, то есть уже после распятия Иисуса. Но он свидетельствует о тех настроениях, которые бытовали среди самарян. С одной стороны, представления о Мессии были довольно смутные. С другой, фигура Мессии в сознании самарян увязывалась с образом Моисея. С третьей, приход Мессии должен был быть связан со священной горой Гаризим. Весь этот комплекс представлений отражен в том, что самарянка говорит Иисусу.

Слова Иисуса, переданные греческим словосочетанием ἐγώ εἰμι (букв. «Я есмь», в Синодальном переводе «Это Я») на языке, на котором шла беседа Иисуса с самарянкой, могли звучать как имя Божье יהוה Yahwē (Яхве, Иегова, Господь), буквальное значение которого «Я есмь». Если Иисус произнес применительно к Себе имя Божье, которое из уважения иудеи вообще не произносили, это могло служить для автора четвертого Евангелия дополнительным свидетельством того, что Иисус осознавал Себя воплотившимся Богом. Эту же формулу Иисус повторит в Гефсиманском саду, когда воины придут арестовать Его (Ин. 18:5).

Беседа с самарянкой прерывается после того, как ученики возвращаются из города:

В это время пришли ученики Его, и удивились, что Он разговаривал с женщиною; однакож ни один не сказал: чего Ты требуешь? или: о чем говоришь с нею? Тогда женщина оставила водонос свой и пошла в город, и говорит людям: пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос? Они вышли из города и пошли к Нему.

Между тем ученики просили Его, говоря: Равви! ешь. Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете. Посему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть? Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его. Не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут, ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнет. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их (Ин. 4:27–38).

Данный текст распадается на два самостоятельных эпизода. В первом из них ученики возвращаются из города, а женщина оставляет водонос у колодца и идет в город, чтобы позвать людей. То, что она оставляет водонос, свидетельствует о ее намерении вернуться. Одновременно эта деталь указывает на то, что первоначальное намерение, с которым она пришла на источник, полностью вытеснено новыми мыслями и переживаниями: 

Она пришла почерпнуть, но как только нашла истинный источник, сразу же пренебрегла чувственным, научая нас этим, хотя и малым примером, что при слушании о духовных предметах надо презирать все житейское и нисколько не думать о нем. Женщина в этом случае, по своим силам, то же делала, что и апостолы, и еще больше. Они оставляли свои сети, когда были призваны, а она добровольно, без всякого увещания к тому, оставляет водонос и, окрыленная радостью, совершает дело благовестия. Да и не одного или другого призывает, как Андрей и Филипп, но приводит в движение весь город и ведет к Иисусу множество народа... Да и не стыдится сказать: «сказал мне все, что я сделала», хотя можно было бы сказать иначе, например: придите и видите прозорливца. Так, когда душа воспламенится огнем божественным, то уже ни на что земное не обращает внимания, ни на молву, ни на стыд; одним только занята бывает — объявшим ее пламенем29Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 34, 1 (PG 59, 193). Рус. пер.: С. 218–219..

Второй эпизод — разговор Иисуса с учениками, вернувшимися из города. По своему формату он очень напоминает беседу с самарянкой: опять же, на одном уровне задается вопрос и совсем на другом формулируется ответ. Самарянка говорила о проточной воде, Иисус — о воде, утоляющей духовную жажду. Теперь ученики приносят Иисусу пищу, а Он говорит им о пище, которой они не знают. Они спрашивают друг друга: может быть, кто-то принес Ему еду? А Он отвечает, что Его пищей является исполнение воли Божьей. От материального Он возводит Своих учеников к духовному, от земного к небесному, от временного к вечному, от пищи материальной к пище духовной.

Что означают слова Иисуса о жатве? В Евангелии от Матфея образ жатвы применен к миссии Иисуса, а образ жнецов — к апостолам:

И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою (Мф. 9:35–38).

Изречение, на которое ссылается Иисус — «один сеет, а другой жнет» — в такой форме не встречается в Ветхом Завете. Однако сопоставление сеяния с жатвой нередко в библейских книгах, например: «Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью» (Пс. 125:5). Встречается также мысль о том, что сеятель не будет пожинать плоды своих трудов: «Пусть я сею, а другой ест» (Иов. 31:6); «Будешь сеять, а жать не будешь» (Мих. 6:7). В данном случае, однако, пословица относится к сеянию как событию прошлого, тогда как жатва видится событием ближайшего будущего. Древние толкователи под сеятелями понимали пророков, под жнецами апостолов, которым предстояло выйти на проповедь, и весь образ толковали применительно к сквозной теме начальных глав четвертого Евангелия — приходу Нового Завета на смену Ветхому:

Сеятелями были пророки, но они сами не жали, а апостолы; однако не лишены за это радости и награды за труды, а вместе с нами радуются и веселятся, хотя и не жнут с нами, — так как жатва и сеяние не одно и тоже. Поэтому, где труд меньше, а утешения больше, для этого Я и сберег вас, а не для сеяния. В сеянии много тяжкой работы и труда: а в жатве много прибыли, но труд не такой — более легкий. Этим Он хочет показать, что и желанием пророков было — чтобы люди обращались к Нему. К этому и закон приготовлял. Для того они и сеяли, чтобы произвести этот плод. Он показывает также, что Он и пророков посылал, и что Новый и Ветхий Заветы имеют большое родство между собою30Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 34, 2 (PG 59, 195). Рус. пер.: С. 221..

Слова Иисуса о жатве могу дать ключ к ответу на вопрос о времени года, в которое происходила беседа с самарянкой. Если принимать слова «еще четыре месяца, и наступит жатва» как указывающие на то, что остается четыре месяца до жатвы, тогда беседа должна была происходить в январе или феврале, поскольку сезон жатвы в этом регионе длился от середины мая до середины июня. Однако в таком случае как понимать слова: «Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве»? Эти слова указывают на то, что время жатвы подошло вплотную. По всей видимости, говоря о четырех месяцах, Иисус цитирует что-то вроде пословицы, тогда как призыв посмотреть на нивы служит прямым указанием на время, в которое происходит действие31Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 174..

Повествование о посещении Иисусом Самарии завершается тем, что жители города исповедали Иисуса Христом:

И многие Самаряне из города того уверовали в Него по слову женщины, свидетельствовавшей, что Он сказал ей все, что она сделала. И потому, когда пришли к Нему Самаряне, то просили Его побыть у них; и Он пробыл там два дня. И еще большее число уверовали по Его слову. А женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос (Ин. 4:39–42).

Самарянка в беседе с Иисусом сначала назвала Его пророком, затем заговорила о Мессии. Иисус ответил, что Он и есть Мессия. К жителям города она обратилась со словами: «Пойдите, посмотрите... Не Он ли Христос?». Женщина подходит все ближе к тому, чтобы признать Иисуса Христом, но в итоге исповедание произносит не она, а жители города. При этом подчеркивается, что они пришли к этому исповеданию не благодаря свидетельству женщины, а потому, что сами убедились в мессианском достоинстве Иисуса. Слова «слышали и узнали» указывают на эмпирический опыт. Они созвучны словам апостола Иоанна об Иисусе: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши...» (1 Ин. 1:1). Источником веры с Иисуса в конечном итоге становится не чье-то свидетельство, а собственный опыт людей, соприкоснувшихся с Иисусом в реальной жизни — услышавших Его слово и узнавших в Нем Мессию.

Рассматриваемый отрывок является единственным в четырех Евангелиях свидетельством того, к общине последователей Иисуса на раннем этапе Его проповеди присоединилось некоторое количество самарян. Некоторые ученые на основании этого отрывка и того значения, которое в Евангелии от Иоанна придается самарянам, пришли к заключению, что четвертое Евангелие было написано для самарян32Cullmann O. The Johannine Circle. P. 51.. Другие считают, что сам Иоанн был самарянином и что термин «иудеи» в его Евангелии означают «палестинцы не самарянского происхождения»33Buchanan G. W. The Samaritan Origin of the Gospel of John. P. 163.. Третьи, напротив, полагают, что Иоанн был вовлечен в полемику с некоей ветвью самарянской общины, которая продвигала концепцию Мессии как эсхатологического пророка и нового Моисея34Purvis J. D. The Fourth Gospel and the Samaritans. P. 190.. Наконец, высказывается мнение, что интерес автора четвертого Евангелия к самарянам обусловлен тем, что на каком-то этапе развития Церкви после воскресения Иисуса в нее влились большие группы обращенных самарянского происхождения: это якобы и породило новую волну богословской рефлексии, в которой уверовавшие самаряне из главы 4-й были противопоставлены неуверовавшим иудеям из последующих глав35Brown R. E. The Community of the Beloved Disciple. P. 36–37..

Ни одна из этих гипотез не подтверждается ни внутренними данными Евангелия от Иоанна, ни достаточным количеством внешних свидетельств. Современные знания о самарянах, их вероучении и обычаях, в значительной степени основываются на более поздних источниках; ретроспективное перенесение их данных на ситуацию, в которой проповедовал Иисус, создает серьезные проблемы. Нам представляется гораздо более правдоподобным и очевидным, что Евангелист включил рассказ о посещении Иисусом Самарии по той причине, что такое посещение в действительности имело место. Тот факт, что богословские утверждения, звучащие в речи Иисуса, естественно вписываются в последовательное раскрытие Его учения на страницах четвертого Евангелия, объясняется не столько мастерством Евангелиста, сколько внутренней цельностью самого этого учения, которое Евангелист не изобрел и не приписал Иисусу, а лишь внимательно осмыслил и зафиксировал.

К христологическим титулам, уже прозвучавшим в четвертом Евангелии, — Бог, Слово, Свет истинный, Единородный Сын Божий, Мессия-Христос, — в заключительном сегменте рассказа о посещении Иисусом Самарии добавляется еще один: Спаситель. Этот термин многократно встречается в Новом Завете за пределами Евангелий, в том числе в Книге Деяний, посланиях Иоанна и Павла (в общей сложности 24 раза, из них 12 — у Павла). Что же касается четырех Евангелий, то применительно к Иисусу он встречается еще лишь один раз в Евангелии от Луки — в обращении ангела к пастухам: «Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:10–11). Здесь три христологических термина — Спаситель, Христос и Господь — употреблены вместе.

Термин «Спаситель» (σωτήρ) в новозаветных книгах применяется равным образом к Богу Отцу и к Его Сыну Иисусу Христу. В Евангелии от Луки Спасителем назван сначала Отец (Лк. 1:47), потом Сын (Лк. 2:11). Во 2-м Послании апостола Петра пять раз употреблены похожие формулы, в которых слово «Спаситель» указывает на Иисуса: «Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 1:1), «Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 1:11; 3:18), «Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» (2 Пет. 2:20), «Господа и Спасителя» (2 Пет. 3:2). Апостол Павел называет «Спасителем нашим» попеременно то Бога (1 Тим. 1:1; 2:3; Тит. 1:3; 2:10; 3:4), то Иисуса Христа (2 Тим. 1:10; Тит. 1:4; 2:13; 3:6).

Термин «Спаситель» имеет прямую связь с понятием «спасения» (σωτηρία), в новозаветном контексте обладающим широким спектром значений. Иногда оно применяется к физическому спасению от болезни или от смерти. Однако в большинстве случаев новозаветные авторы этим термином обозначают действие искупительного подвига Иисуса на человечество. Апостол Петр говорит об Иисусе: «Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:11–12). Павел называет благовестие о Христе «словом спасения сего» (Деян. 13:26).

Одно из наиболее лаконичных изложений христианского понимания спасения мы находим в Послании Павла к Титу:

Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни (Тит. 3:4–7).

Здесь Спасителем названы и Бог, и Христос, глагол «спасать» применен по отношению к Богу Отцу, но спасение происходит через Христа — по Его благодати, от воды и Духа, Которого Он изливает на верующих. Мы видим в этом отрывке те же богословские термины и идеи, что и в Евангелии от Иоанна. Очевидно, что они проистекают от одного корня — от учения Самого Иисуса, изложенного на страницах четвертого Евангелия.

Если Петр говорит о спасении, «готовом открыться в последнее время» (1 Пет. 1:5), то есть относит спасение к некоему ближайшему будущему, то Павел в своих посланиях нередко говорит о спасении как свершившемся факте: «Ибо мы спасены в надежде» (Рим. 8:24); «благодатью вы спасены» (Еф. 2:5, 8). В этом словоупотреблении нет противоречия. С одной стороны, спасение проистекает благодаря искупительному подвигу Иисуса Христа, который уже совершен. С другой стороны, уверовавшим в Иисуса предстоит еще усвоить плоды этого спасения. Поэтому и у Павла концепция спасения нередко отнесена к будущему времени: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5:8–10). Смерть Христа и открывшееся через нее спасение для всех людей — свершившийся факт, но спасение каждого конкретного человека является итогом его собственного ответа на искупительный подвиг Мессии, его готовности принять Иисуса как своего Бога и Спасителя.

В завершающем стихе евангельского повествования о посещения Иисусом Самарии Он назван «Спасителем мира» (σωτὴρ τοῦ κόσμου). Тем самым подчеркивается универсальный характер спасения, дарованного через Иисуса: оно относится не к богоизбранному народу Израильскому, а ко всему миру. Как мы помним, слово «мир» (κόσμος) впервые в четвертом Евангелии было употреблено в прологе, в словах: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:9–11). Затем в беседе с Никодимом Иисус сказал: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:16–17). Наименование Иисуса Спасителем мира — естественный финал того сегмента Евангелия от Иоанна, в котором закладываются основополагающие понятия, необходимые для понимания служения Иисуса как Мессии-Христа и Спасителя всего человечества.

* * *

За беседой с самарянкой в Евангелии от Иоанна следует несколько эпизодов: краткое упоминание о посещении Иисусом Галилеи, рассказ об исцелении сына царедворца в Кане Галилейской, возвращение Иисуса в Иерусалим на «праздник Иудейский» и исцеление расслабленного. В рассказе об исцелении расслабленного вновь возникает образ воды: действие происходит в купальне у Овечьих ворот, где «лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды, ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью» (Ин. 5:2–4). В христианской экзегетике купальня у Овечьих ворот трактуется как прообраз крещения36Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 36, 1 (PG 59, 203). Рус. пер.: С. 231; Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 2, 5 (PG 73, 337)., однако в самом евангельском рассказе об исцелении расслабленного тема воды больше не возникает. Она появляется вновь в конце 7-й главы, в заключительном эпизоде рассказа о пребывании Иисуса в Иерусалиме на празднике Кущей, где Иисус скажет: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7:38). Этот эпизод мы рассмотрим в 6-й главе настоящей книги.

Образ воды, играющий столь существенную роль в рассмотренных эпизодах из Евангелия от Иоанна, будет возникать и в дальнейшем повествовании Евангелиста, а именно, в рассказах об исцелении слепорожденного, которого Иисус пошлет в Силоамскую купальню (Ин. 9:7), об умовении ног на Тайной вечере (Ин. 13:2–11), об истечении крови и воды из пронзенных ребер умершего на кресте Иисуса (Ин. 19:34). Все эти эпизоды, начиная с чуда в Кане Галилейской и включая перечисленные в настоящей главе, выстраиваются в единую цепь событий, внутренняя связь между которыми обеспечивается благодаря использованию одного и того же образа.

Начавшись на берегах реки Иордан, повествовательная часть четвертого Евангелия завершится на берегу моря Тивериадского (оно же Галилейское озеро), с которым связаны многие события из жизни Иисуса, рассказанные другими Евангелистами. Увидев стоящего на берегу Иисуса, Петр, сидящий обнаженным в лодке, бросится в воду, чтобы вплавь достичь берега (Ин. 21:1– 7). Это событие станет последним намеком на таинство крещения в Евангелии от Иоанна.

В Апокалипсисе образ воды вновь станет одним из основным. Описанная на страницах Книги Откровения эпопея борьбы Агнца со злом завершается грандиозной картиной нового неба и новой земли. Голос Сидящего на престоле провозглашает: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр. 21:6). В новом, сходящем с небес Иерусалиме, изображенном в Апокалипсисе, нет храма, «ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец». Город не имеет нужды в солнце и луне, потому что светильник его — Агнец (Откр. 21:22–23). Но посреди города протекает «чистая река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола Бога и Агнца»; на берегу реки растет древо жизни (Откр. 22:1–2).

Этот последний образ отсылает нас и к видению храма в Книге пророка Иезекииля, где тоже описывается поток, по берегам которого растут деревья (Иезек. 47:5–7), и к повествованию Книги Бытия о древе жизни, насажденном посреди рая (Быт. 2:9). Доступ к этому дереву для человека был закрыт после грехопадения (Быт. 3:22). Его вновь открывает Агнец, берущий на Себя грех мира.

Образ воды позволяет Евангелисту изложить многие ключевые темы учения Иисуса, выстроив их в логическую цепь. Первым звеном этой цепи служит вера в Иисуса как Мессию, Агнца Божьего, Слово Божье, Бога и Спасителя. Следующим звеном является водное крещение, без которого спасение невозможно. Крещение, в свою очередь, становится средством, благодаря которому уверовавший получает благодать Утешителя — «Духа истины, Который от Отца исходит» (Ин. 16:26).

Эти три опорных столпа — вера, крещение и благодать Святого Духа — становятся богословским и литургическим основанием новой религии, установленной Иисусом. Она приходит на смену Иерусалимскому храму и ветхозаветному культу, соответствовавшему эпохе ожидания Мессии, но ставшему ненужным после того, как Мессия «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:11). С этого момента «своими» для Бога становятся не Израильтяне, «которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования» (Рим. 9:4), не «Израиль по плоти» (1 Кор. 10:18), но граждане нового Израиля — Церкви. Принадлежность к ней определяется не кровью, а верой, не происхождением, а избранием, не законом, а благодатью.