Соотнесение научной картины мира и библейской истории грехопадения. Часть II

Существовали ли Адам и Ева на самом деле? Они правда совершили грехопадение и были изгнаны из рая, или это все — только метафорические образы? Что такое «образ Божий», по которому был сотворен человек, и как на самом деле передается первородный грех? Наш автор Артём Григорян предлагает обзор теории, которая разрешает противоречия между теорией эволюции и христианским взглядом на сотворение мира.

В первой части нашего эссе мы рассмотрели примеры противоречий между научной картиной мира и традиционным христианским взглядом на появления человечества и смерти, а также неудовлетворительную попытку разрешения этого конфликта в альтеристской модели. В этой части эссе мы попробуем очертить решение проблемы в рамках христианского теистического эволюционизма или эволюционного креационизма. Это богословское направление подразумевает, что Бог является Творцом мира, но созидает его посредством длительного эволюционного процесса. Степень включенности Бога в этот процесс имеет разную интерпретацию: от невмешательства до интервенционизма1Храмов Александр Теистическая эволюция и дарвинизм: от войны к миру // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. №4 (33). С. 96..

Богословие эволюции видит в этом следующий смысл: для того, чтобы наш мир был подлинно инаковым по отношению к Богу, он должен обладать автономностью от Творца и свободно развиваться по собственным законам. По-настоящему независимая и нерастворенная в Боге материя сформировала себя в процессе эволюции такой, какой она является со всеми присущими ей предикатами. И безусловно, важнейшим из них является случайность событий, положенных Дарвином в основу объяснения феномена эволюции, и представляющих собой не что иное, как «точки приложения» Божественной воли на квантовом уровне к тварному миру2Это действие Бога не стоит понимать в смысле сверхъестественного вмешательства в эволюционный процесс, которое бы нарушало ход естественных процессов в природе. «Бог совершает свои интервенции на микроуровне, прячась за занавесом квантовой неопределенности, а их последствия затем проявляются уже в более сложных структура <…>. Бог не нарушает законов квантовой физики, но действует в соответствии с ними». Бог способен в соответствии со своим замыслом предопределять исход квантовых событий, кажущийся абсолютно случайным. периодическое или постоянное вмешательство в равновероятные исходы квантовых событий позволяет Богу управлять эволюцией» (Там же, С. 101,102).  Таким образом,  кажущаяся  случайность  эволюции  не  отменяет  ее целенаправленности..

Современный взгляд на грехопадение

Большинство современных теологов, философов религии и библеистов историко-критической школы рассматривают рассказ о сотворении и грехопадении первых мужчины и женщины как этиологическую притчу, сюжетно восходящую к гораздо более архаичным месопотамским мифам3Daniel C. Harlow, After Adam: Reading Genesis in an Age of Evolutionary Science. Perspectives on Science and Christian Faith, vol. 62, Number 3, September 2010. P.179-195..  Так, например, сюжет о том, как змей хитростью овладел дарующим вечную жизнь растением, которое предназначалось для человека, встречается в более древнем аккадском эпосе о Гильгамеше. Вавилонская поэма об Адапе и шумерский миф об Атрахасисе содержат очевидные параллели с библейским рассказом4Там же.. 

Рассказ Быт. 2-3 явно предполагает, а иудейская традиция утверждает (Берешит раба 18, 4), что Адам говорил на древнееврейском языке, потому что употребляемая им игра слов, имеет смысл только на иврите (Быт. 2:23, 3:20)5В еврейском языке слово «женщина» — «ишá» — образовано от слова «мужчина» — «иш». Имя «хава/ева» — это производная от «хая» — «дарующая жизнь». . Однако очевидно, что древнееврейский язык, возникший в XII веке до н.э., не был праязыком человечества6Waltke, Bruce K.; O'Connor, M. (1990). An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns.. Соответственно, слова Адама не могли быть историческими, но добавлены более поздним автором (редактором).

Устная традиция не могла сохранить аутентичный рассказ из доисторической эпохи неолита до времен окончательного формирования книги Бытия в VI веке до н.э. Конечно, можно предположить, что Бог дал сверхъестественное откровение Моисею, но как в таком случае объяснить удивительные сюжетные параллели с более древними месопотамскими мифами?   

Эти и другие соображения приводят современных комментаторов к выводу о том, что Адам (ивр. ‏אָדָם‏‎, букв. человек; однокоренное со словами ‏אדמה‏‎ (адама) — земля и ‏אדום‏‎ (адом) — красный) и Ева (ивр. ‏חַוָּה‏‎, букв. «дающая жизнь») — это собирательные образы человечества, универсальные архетипы, в которых каждый из нас узнает себя. В рамках исторического самосознания древнего Израиля драма изгнания Адам и Евы из рая могла восприниматься как ретроспективный прообраз изгнания евреев из земли обетованной вследствие нарушения ими завета с Богом7Peter Enns, The Evolution of Adam: :What the Bible Does and Doesn’t Say about Human Origins. Baker Books (2012). P. 61..

В этой экзистенциальной перспективе грехопадение понимается не как конкретное историческое событие в жизни двух первых людей, пребывающих в состоянии совершенства, но скорее как длительный процесс отвержения Бога человеком, связанный с постепенным развитием его самосознания и моральной ответственности8Alexander,  D.  Creation  or  Evolution.  Do  we  have  to  choose?,  Oxford:  Monarch  (2008), chap.  10.. До этого момента «взросления» человеческое сознание находилось в состоянии блаженного неведения о собственной смертности и несовершенстве. Это состояние можно уподобить детскому восприятию мира, которое еще не знает саморефлексии.  Первородный грех человечества — это состояние «первородного эгоизма»9Термин введенный Дэрилом Домнингом, автором книги “Original Selfishness: Original Sin And Evil in the Light of Evolution”. 2006. Aldershot, UK: Ashgate., обусловленного эволюционным наследием от животных предков. Все люди рождаются в состоянии себялюбия, то есть, в неспособности любить ближнего и выйти за пределы своего я. Соответственно, в истории человечества не было периода изначального совершенства и бессмертия. Общий же миф о потерянном «золотом веке», фиксируемый в различных древних культурах, говорит об универсальности общечеловеческого опыта потери бессознательной невинности и перехода к травматичному осознанию своего эго, добра и зла, страданий и собственной смертности.

Существует и антропологическая интерпретация рассказа об изгнании из Эдема. Считается, что миф об Адаме отражает эпохальный переход первобытных сообществ охотников-собирателей к земледелию и построению цивилизации10James L. Kugel, How to Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now. Free Press, 2007. P.55.. Именно на территории Ближнего Востока раньше других регионов и произошла неолитическая революция. Производящее хозяйство и оседлость наряду с благами несли с собой и скорби. Ведение сельского хозяйства подразумевало изнуряющий и утомительный труд «в поте лица» (Быт. 3:19). Некогда свободный и независимый человек теперь был привязан к земле со дня своего рождения и до самой кончины. Переход к цивилизации со всеми ее «благами» в виде расслоения общества, возникновения частной собственности и в итоге эксплуатации человека человеком запомнился в коллективной памяти человечества как травматичный опыт изгнания из «рая» первобытного мира.

Сторонники этих подходов не считают, что небуквальное понимание Адама каким-то образом повреждает христианское учение об искуплении, по следующим причинам: 

1. Единство человеческого рода на самом деле не требует существования двух единственных биологических прародителей, как то предполагает школьное богословие: «Догматически важно показать происхождение от Адама и Евы всего человеческого рода, потому что тем самым утверждается единосущие всех людей между собой. А на этой истине, в свою очередь, основывается учение о первородном грехе и об искуплении: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим.5:12)11Иерей О. Давыденков, Догматическое богословие: учеб. пособ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. — Изд. 2-е, испр. и доп. С. 208.». В реальности психобиологическое единство (единосущие) всего человечества объективно устанавливается на филогенетическом уровне, в том числе на основании возможности всего человеческого вида скрещиваться и воспроизводить оплодотворяемое потомство. 

2. В рамках логики искупления по-настоящему важно не то, почему и из-за кого мы несовершенны и смертны, а то, что мы объективно нуждаемся в искуплении собственных грехов и спасении12Вопрос причины изначального человеческого несовершенства относится скорее к проблеме теодицеи и требует отдельного рассмотрения.. Наш каждодневный экзистенциальный опыт ясно свидетельствует о глубоком разрыве между нашим сознанием и поступками, который интроспективно фиксировал ап. Павел (Рим. 7:15–24). Как замечал религиозный философ Рейнхольд Нибур: «Учение о первородном грехе — единственная доктрина христианской веры, которую можно проверить эмпирически»13Reinhold Niebuhr, Man’s Nature and His Communities: Essays on the Dynamics and Enigmas of Man’s Personal and Social Existence (New York: Charles Scribner’s Sons, 1965), P. 24.. Грехопадение экзистенциально. Оно происходит в каждом человеке из-за отказа к самопревосхождению и фокусирования на своем эго.

В этой связи современные комментаторы обращают внимание на то, что ветхозаветная традиция видит смертность людей как естественное следствие происхождения из «праха земного» (Пс. 102:14, Эк. 3:20, Сир. 15:18-20, 34:10, Прем. 7:1)14Примечательно, что ап. Павел в 1 Кор. 15:44-49 возводит душевность наших тел к обарзу сотворения в Быт. 2:7, а не к грехопадению Адама.. Подобным образом и универсальная склонность людей грешить не возводится в Ветхом Завете к преступлению Адама (Быт. 8:21, Эк. 7:20)15Часто приводится отсылка к Ос. 6:7 «Они же, подобно Адаму, нарушили завет и там изменили Мне». Однако ближайший контекст указывает на то, что речь идет о городе, который перечисляется вместе с Галаадом и Сихемом. Слова «и там изменили Мне» это прямое указание на местность. Для сравнения: в греческой Септуагинте евр. adam в данном тексте понимается не как имя собственное: «И подобно человеку нарушили завет».. Напротив, ветхозаветная антропология предполагает, что выбор между влечением ко злу (евр. йецер а-ра) и стремлением к добру (евр. йецер а-тов), данный Адаму, актуален для всех, и человек вполне может его реализовать (Быт. 4:7, Втор. 30:11–19, Сир. 16:14–17, 20)16В христианской экзегезе Пс. 50:7 занимает важное место Писания как подтверждение учения о первородном грехе в Танахе. Однако в иудейской традиции этому тексту дается иное прочтение: «Этот прием описывать определенную черту так, как будто она присутствует „с материнской утробы и с рождения», всего лишь способ продемонстрировать ее исключительную силу, то есть способ выразить значимость определенного явления путем преувеличения наподобие того, как Иезекииль выражает общую вину и ответственность своего поколения словами: «Отец твой аморей, и мать твоя хеттеянка“». Цит. по:  Меир Вайс. «Библия и современное литературоведение. (Метод целостной интерпретации)», Москва, 2001 г. С. 134, 135.. И лишь в межзаветный период в иудейской неканонической литературе возникает идея связи смертности и порочности человека с преступлением Адама17F. R. Tennant, The Sources Of The Doctrines Of The Fall And Original Sin. Cambridge: At The University Press (1903)..  Безусловно, учение апостола Павла о связи греха Адама и нашего состояния не может быть понятна вне контекста развития иудейской религиозной мысли в межзаветный период. Идея коллективной ответственности была широко распространена в древнем мире и соответствовала мышлению эпохи премодерна, которое не рассматривало человека автономным индивидом (ср. Лев. 4:3, Евр. 7:10). Важно понимать, что, если ап. Павел и считал Адама буквальным прародителем всего человечества, мыслит он связь человечества и Адама в категориях «мистического реализма» — типологически так же, как он мыслит и связь искупленного человечества с Христом (Рим. 5:15–19). Однако принципиальным представляется то, что в богословии ап. Павла солидарность всех людей во грехе Адама следует из универсальности искупления во Христе всего человечества, а не наоборот, как это принято считать18Connor, J. L. 1968. Original sin: Contemporary approaches. Theological Studies 29: 215-240..

3. Универсальность человеческой греховности не требует биологической передачи скверны первородного греха от родителей к детям в акте страстного зачатия через чувственную похоть и мужское семя. Именно в страстном зачатии Отцы Церкви и видели механизм заражения скверной прародительского греха19Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. / иером. Симеон (Гаврильчик), Д. Гусев, иером. Пантелеимон - Пермь: Панагия, 2002. . Однако как отмечает православный исследователь П. В. Добросельский, «с появлением возможности искусственного зарождения, то есть беспохотливого семенного оплодотворения (искусственного изъятия терапевтическим или хирургическим путем мужской половой клетки — сперматозоида, искусственного или естественного соединения его с женской половой клеткой — яйцеклеткой с последующим искусственным или естественным выращиванием человеческого зародыша) и беспохотливого бессеменного зарождения (клонирования) необходимо внести соответствующие коррективы в концепцию первородного греха, точнее в способ передачи его последствий»20О происхождении человека, первородном грехе и искусственном зарождении / П. В. Добросельский. - Москва : Благовест, 2008. Часть 2. Введение. [URL]: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/o-proishozhdenii-cheloveka-pervorodnom-grehe-i-iskusstvennom-zarozhdenii/2_44.

Однако такая интерпретация первородного греха и признание неисторичности Адама представляются для многих католических, православных и консервативных протестантских теологов радикальным разрывом с христианской ортодоксией21John Collins, Adam and Eve as Historical People, and Why It Matters. Perspectives on Science and Christian Faith, Vol. 62, 2010. P.147-165.. Несмотря на то, что данный подход успешно решает ряд вышеуказанных проблем,  здесь, тем не менее, возникают другие. Если человечество не имело потенциальной возможности пребывать в состоянии невинности, следовательно, оно изначально находилось в состоянии «первородного греха», и Бог в таком случае оказывается творцом греха. Если грехопадение было неизбежным ходом развития человеческого сознания, то опять же, вся ответственность за появление греха ложится на Бога. Если личное грехопадение экзистенциально наступает для каждого отдельного человека при наступлении осознанности и моральной ответственности, то получается, что младенцы и душевно больные не нуждаются в искуплении, что противоречит вере Церкви во всеобщую солидарность в «грехе мира» (Ин. 1:29).

Если бы Адам и Ева после изгнания из рая никак не фигурировали в дальнейшей истории, можно было бы предположить, что они являются лишь метафорическими персонажами внутри литературной библейской традиции. Но они фигурируют в родословиях и других библейских нарративах как реальные люди (Быт. 4-5, 1 Пар.1:1, Лук. 3:38, 2 Кор. 11:3, 1 Тим. 2:13). Кроме того, ключевая типология Адам — Христос в богословии ап. Павла имеет смысл лишь в том случае, если Адам был историческим лицом, чей поступок отражается на всем человечестве (Рим. 5:12–19). Таким образом, цена за компромисс оборачивается слишком дорогой для традиционного богословия. 

Здесь мы подходим к наиболее сложной проблеме сохранения исторического Адама и его роли в концепции первородного греха в рамках теистического эволюционизма. К проблеме нового осмысления учения о первородном грехе обращались такие католические богословы XX века, как Карл Ранер, Эдвард Ярнольд, Херберт Хааг, Пит Шуненбрег и многие другие. Особое внимание обращает на себя богословие Карла Ранера, который обращался к проблеме учения Римско-католической Церкви о первородном грехе в свете проблемы моногенеза и эволюционного полигенизма. Согласно Ранеру, человеческое существование характеризуется состоянием производной греховности (лат. peccatum originale originatum), а именно,  отсутствием сверхъестественного дара освящающей благодати по причине исторического грехопадения первого человека или группы первых людей22Original Sin. Two Major Trends in Contemporary Roman Catholic Reinterpretation. By G. Vandervelde. Rodopi N.V., Amsterdam, 1975. P. 165, 210, 250, 313.. Иными словами, всем людям передается не нечто определенное, а напротив, недостаток чего-то определенного, а именно Божией благодати. Вследствие этого недостатка благодати человек рождается в состоянии несвятости, что не является его личной виной или соучастием в некой коллективной ответственности. Однако ликвидировать этот недостаток, препятствующий соединению со святым Богом, человек не может своими личными усилиями, поэтому ему необходим дар искупления. Этот вектор богословия оказался продуктивным и стал развиваться дальше.

Современный католический философ Антуан Суарез и протестантский теолог Дэниэл Хук предложили новую модель осмысления первородного греха в рамках антропологии неотомизма, которая не вступает в конфликт с современными научными данными о происхождении человечества и соответствует традиционному учению о первородном грехе и историчности Адама23Antoine Suarez, Can we give up the origin of humanity from a primal couple without giving up the teaching of original sin and atonement?, Science & Christian Belief, Vol 27, No. 1 (2015), P. 59–83. Daniel W. Houck, Aquinas, Original Sin, and the Challenge of Evolution. Cambridge University Press (2020).. Обращение этих авторов к наследию Фомы Аквинского оказывается весьма продуктивным в свете диалога науки и христианского богословия. Однако прежде чем мы перейдем к рассмотрению этой модели, необходимо предварительно рассмотреть проблему соотношения естественно-научного и философско-религиозного определения того, что есть человек. На ключевую роль разграничения этих определений указал американский католический философ Кеннет Кемп, внесший большой вклад в новое осмысление историчности Адама в эволюционной перспективе24Кемп К. Наука, богословие и моногенез//Богословие творения. ББИ, М., 2013. С. 222..

Quid est homo?

Очевидно, что библейское определение человека явно не совпадает с естественно-научным. Быт. 9:3–6 указывает на то, что принципиальным отличием человека от животного является его существование как образа Божиего (лат. imago Dei). В истории христианского богословия предлагались различные интерпретации образа Божия в человеке. В целом они сводились к субстанциональной интерпретации образа. Обычно под этим понимался разум, речь, свобода воли и бессмертная душа. Однако в контексте древнего Ближнего Востока «образами бога» назывались цари. Они были живой икона божества, его представителем, наделенным верховной властью на своей земле25J. Richard Middleton, The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids: Brazos, 2005).. Прямые отголоски мы находим и в библейской традиции, указывающей на власть человека над творением — его функции как Божиего царственного представителя (Быт. 1:28, Пс. 8:6,7). Таким образом, функциональная интерпретация imago Dei является более аутентичной для исторического контекста книги Бытие.

Человек разумный (лат. Homo sapiens) с точки зрения биологической классификации является видом рода Люди (Homo) из семейства гоминид в отряде приматов. К этому же роду людей относятся и вымершие люди Homo erectus, Homo habilis, Homo denosivan, а так же неандертальцы (лат. Homo neanderthalensis), с которыми наши биологические предки, кроманьонцы, скрещивались в эпоху верхнего палеолита26Вишняцкий Л. Б. Неандертальцы: какими они были, и почему их не стало // Stratum plus. Археология и культурная антропология. 2010. №1. .  С эволюционной точки зрения, рождение и смерть представителя вида Homo sapiens ничем не отличается от смерти и рождения другого примата — шимпанзе бонобо. Однако для нас смерть человека несоизмеримо глубже и трагичнее смерти животного. Очевидно, что человеческая личность имеет не только биологическое измерение. 

Бытие человеческой личности как «образа Божиего» выходит за рамки биологии и естественных способностей Homo sapiens, даже таких уникальных, как самосознание и понятийная речь, появившихся в результате длительной генно-культурной коэволюции27Маслова Е. В. Историко-философский аспект концепции коэволюции // Вестник МГТУ. 1999. №1.. Безусловно, интеллектуальные способности необходимы как базовые предпосылки человечности. Однако нельзя забывать, что и вымершие неандертальцы и денисовцы, которые скрещивались с анатомически современными людьми в эпоху верхнего палеолита, были высокоразвитыми рациональными существами. Некоторые теологи на этом основании предлагают расценивать и эти вымершие подвиды людей как носителей «образа Божиего»28Formed in the Image of God: The Theological Status of Neanderthals. Megan Stueve.  On Knowing Humanity Journal 1(1),  July 2017.. Кроме того, психопатологии и умственная неполноценность некоторых людей ставит под вопрос их человеческое достоинство, если образ Божий сводится лишь к рациональности, свободе воли, речи и самосознанию.

Читайте также: Теория Дарвина: принять или отвергнуть? Мнение митрополита Илариона.

Существование человеческой личности как imago Dei в силу своего определения подразумевает откровение Бога человеку и возможность опыта реальной встречи с Ним. Бог призывает человека к отношениям с Ним и отражению Его присутствия, которые невозможны без нравственного сознания и ответственности перед Ним. Формирование человеческой личности как образа Божиего — это длительный динамический процесс, который начался с возникновения и развития всех его когнитивных и поведенческих компонентов, включая внутригрупповую протомораль и религиозное воображение29Наскальная живопись кроманьонцев эпохи верхнего палеолита, судя по всему, имела религиозное предназначение и использовалась в шаманских практиках., и завершился призывом Бога к первому Homo sapiens, который в опыте нуминозного смог откликнуться на Его самоотдающую любовь и отражать ее. Эта бескорыстная любовь не является необходимостью с социобиологической точки зрения и превосходит эволюционно обусловленный инстинктивный альтруизм и просоциальное поведение30Andrew Elphinstone, Freedom, Suffering & Love. London: SCM Press, 1976.. 

Божий призыв стать Его образом создал уникальную способность к самопревосхождению человека в отношении его эволюционных инстинктов эгоизма, выживания и размножения, и трансформацию их в проявление жертвенной любви ко всему творению. Отнюдь не случайно человек называется образом Божиим в контексте сотворения двух партнеров — мужчины и женщины (Быт. 5:1—2). Являть Бога в своей жизни можно только находясь рядом с другими людьми. Таким образом, человеческое достоинство обусловлено его уникальным Божественным призванием: «Мы сотворены по образу Божиему — это означает, что мы должны действовать как Бог, проявляя святость в сострадательной заботе друг о друге и обо всем мире»31Венцель ван Хайстин, Один в мире? Уникальность человека в науке и богословии / Пер. с англ. (Серия «Наука и богословие»). - М.: Издательство ББИ, 2014. C. 294..  Не человеческая уникальность делает Homo sapiens образом Божиим, а образ Божий делает людей уникальными и придает им достоинство, которое одновременно налагает и обязательства. Отказ от этого Божественного призвания к самопревосхождению и оказывается грехом. Поскольку человеческое достоинство проистекает от Бога и Его призвания, его можно запятнать, но нельзя потерять.

Этот подход позволяет провести демаркационную линию между человеком и животным и высветить нравственное измерение человеческой личности как поистине уникальную особенность. Один и тот же поступок, совершаемый приматом и человеком, будет иметь разную оценку. Так, например, убийство чужого детеныша шимпанзе или орангутангом не может быть аморальным поступком, тогда как в случае человека это будет убийством.  

Говоря о моральности человека, необходимо указать на принципиальную разницу между поведением человека и животных. Последним, как и нам, присущи кооперация, альтруизм, эмпатия и даже неприятие неравенства. Людям, как и животным, присуща мощная инстинктивная реакция на несправедливость. Примитивная нравственность реализуется на уровне ощущений и интуиции, и это согласуется с тем, что мы знаем о работе человеческого  сознания, где интуитивные  реакции возникают раньше осознанных рассуждений. Именно в этом  мы  ближе  всего к другим приматам. Действительно, относительно большой размер мозга, приобретенный нашим видом в ходе эволюции, дал нам неврологическую возможность глубоких и сложных эмоций и оценок. Однако нельзя путать инфраструктуру, позволяющую человеку иметь нравственное сознание, с источником и содержанием самой нравственности.

В связи с этим Франс де Вааль, известный приматолог и этолог, делает очень важное замечание: «В то же время я бы поостерегся называть шимпанзе “моральным существом”. Дело в том, что одних  чувств  недостаточно. Мы стремимся к логически  цельной и непротиворечивой системе и спорим о том, как смертная казнь согласуется с утверждениями о священности  жизни, и может ли сексуальная  ориентация,  которую человек не выбирает, быть морально ущербной.  Эти разногласия  свойственны только человеку.  Слишком мало свидетельств  того, что другие  животные хоть как-то оценивают  действия, которые их непосредственно не  затрагивают.  <…> Связанные  с  моралью  человеческие эмоции не определяются  сиюминутной  ситуацией.  Скорее они имеют дело с понятиями добра и зла на более  абстрактном, беспристрастном  уровне. Именно это отличает человеческую мораль  от всех прочих:  стремление к универсальным правилам и одновременно сложная система оправдания, наблюдения и наказания»32Франс де Вааль. Истоки морали. В поисках человеческого у приматов — М.: Альпина нон-фикшн, 2014. С. 31..

Считается, что окончательное формирование всех психофизиологических особенностей Homo sapiens закончилось к концу эпохи плейстоцена (12 000 до н.э.), когда человек разумный расселился по всему земному шару, а все остальные подвиды людей уже вымерли33Scerri, Eleanor M.L. et al. Did Our Species Evolve in Subdivided Populations across Africa, and Why Does It Matter? 2018. Trends in Ecology & Evolution, August 2018, Vol. 33, No. 8.. Можно предположить, что появление человека как Homo imago Dei не могло произойти ранее этой временной точки. Таким образом,  так же как нельзя отождествлять раннего Homo sapiens — анатомически современного человека эпохи среднего палеолита (после 300 000 лет до н.э.) — и поведенчески современных кроманьонцев эпохи когнитивной революции в верхнем палеолите (после 50 000 лет до н.э.)34Венцель ван Хайстин, Один в мире? Уникальность человека в науке и богословии. C. 173-226., было бы методологической ошибкой отождествлять биологическое возникновение вида Homo sapiens с появлением первого Homo imago Dei — человеческой личности, нравственно предстоящей пред Богом.

Адам исторический

Междисциплинарный подход, которые объединяет богословие и науку, помогает понять тайну и уникальность человека как образа Божиего. Возвращаясь к вопросу интерпретации библейского Откровения, мы можем заключить, что Адам и Ева — это первые люди эпохи неолита35Как мы отмечали ранее, описание быта Адама и его потомков (разведение скота, сельское хозяйство, строительство поселений и освоение ремесел) указывает на эпоху неолита, который характеризовался революционным переходом от собирательства и охоты к ручному труду., которых Бог призвал посредством откровения и сотворил их по образу Своему — тем что даровал им заповедь уподобления Себе и осознание моральной ответственности перед Ним: «человек сделался по образу и подобию Божию, получив познание добра и зла» (свят. Ириней Лионский, Adv. haer., кн. IV, глава XXXVIII, 4.).  Адам и Ева,  будучи биологическими особями Homo sapiens, стали таким образом первыми подлинно человеческими личностями — Homo imago Dei, чтобы впоследствии по благодати обожения стать Homo Divinus (с лат. «человек Божественный»). Можно предположить, что процесс обожения должен был привести к новому витку синергийной эволюции — изменению свойств телесности людей: то, что на языке богословия называется «облечением в нетление». Здесь уместно вспомнить известные слова свт. Василия Великого, цитируемые свт. Григорием Богословом: «Человек — это животное, получившее повеление стать богом»36Эти слова свт. Василия приводит свт. Григорий Богослов в своем надгробном слове. См.: Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Репринтное издание. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, стр. 633.. Но прежде чем обожиться, им необходимо было очеловечиться. Свят. Ириней Лионский описывал состояние первого человека как несовершенное и требующее возрастания: «Человеку надлежало сперва произойти и произшедши возрастать, возросши возмужать, возмужавши размножаться, умножившись укрепляться силами, укрепившись прославиться и прославившись видеть своего Владыку» (Adv. haer., кн. IV, глава XXXVIII, 3).

Должны ли мы непременно буквально понимать сверхъестественное сотворение Адама из «праха земного»? Отвечая на этот вопрос, важно отметить, что согласно ветхозаветным текстам, Бог творит своими руками из «праха земного» вообще всякого рождающегося на свет человека (Иов 10:8-11, 31:15, Пс. 118:73, 138:13, Эк. 3:20, Сир. 34:10), а также дает дыхание жизни (Ис. 42:5, Зах. 12:1, Иов 27:3; 32:8; 33:4; 34:14-15, Пс. 103:30), подобно тому, как Он сотворил Адама. Таким образом, используется один и тот же дискурс для описания сотворения первого человека и всех остальных людей. Сотворение Адама из праха земного является указанием на конечность человека, а не на технологию процесса его сотворения. Образ праха в Писании означает ничтожность (Быт. 18:27, 1 Цар. 2:8, Пс. 1:4, Иов. 30:19, Ис 26:19). 

Аналогично обстоит дело и с сюжетом сотворения Евы из ребра Адама, о котором еще Филон Александрийский заметил следующее: «Эти слова в их буквальном смысле имеют мифический характер. Ибо как можно допустить, что женщина, или вообще человек, появилась на свет из мужского ребра? И что могло помешать Первопричине создать женщину, как Он создал мужчину, из земли?»37Philo. On the Creation. Allegorical Interpretation of Genesis 2 and 3. Translated by F. H. Colson, G. H. Whitaker. Loeb Classical Library 226. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929. - p. 239.. Образ создания Евы из Адама необходим для подчеркивания онтологического единства мужчины и женщины («Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей»). Именно поэтому брак мужчины и женщины восстанавливает их изначальное единство: «будут двое одна плоть» (Быт. 2:24)38Любопытно, что иудейская экзегеза в талмудическом трактате Брахот (61а) говорит, что когда человек только был сотворен, он «состоял» из двух тел, повернутых друг к другу спинами. Одно лицо смотрело вперед, другое назад. Одно лицо было мужским, другое — женским. А затем Всевышний разделил человека на две части. На иврите слово цела означает и «ребро» и «сторона».. 

Каким образом согласовать этот богословский сценарий с библейским нарративом об Адаме и Еве? Наша гипотеза заключается в том, что грехопадение Адама и Евы, описанное в Быт. 3, — это событийно реальная история, однако описанная мифопоэтическим языком с фольклорными элементами, образы которые должны быть правильно считаны («говорящий змей», «древо жизни», «огненный меч» и т. д.).  Иными словами, перед нами не историзированный миф, а мифологизированная история39Примером отсылки к историческим событиям, описанным на языке мифа, могут  быть Пс. 73:13, 14, и Ис. 51:9. Здесь фараон и египетское войско описывается в образах мифических водных чудовищ — известный ближневосточный образ сил зла, противостоящих верховному богу.. Если Шестоднев в Быт. 1 — это теоцентричная метаистория40Цель написания и смысл Шестоднева не могут быть поняты в отрыве от литературного и культурного контекста древнего Ближнего Востока. Шестоднев не был написан в стерильном мировоззренческом пространстве. Он был создан на фоне более древних мифических космогоний Древнего Шумера, Египта и Угарита — цивилизаций, окружавших древний Израиль. Полемический характер Шестоднева как богословского, а не естественно-научного текста, становится очевиден лишь в сравнении с ними., то Быт. 2—3 — это уже антропоцентричная история, вплетенная в ход последующих земных событий.  

Современное прочтение истории грехопадения Адама предполагает базовую герменевтическую предпосылку: Божественное Откровение дано в условиях и на языке смыслов конкретной исторической эпохи. Любой текст создается для того, чтобы он был понятен прежде всего современникам, а не потомкам, которые родятся через пару тысяч лет. Таким образом, как бы это парадоксально ни звучало, Бытие написано для нас, но не нам. Современному читателю необходимо решить герменевтическую задачу, погрузившись в древний мир символов и образов, чтобы осуществить перевод смыслов из одной культуры мышления в другую. 

Адам был введен в особое, сакральное пространство Богообщения, символом чего и является райский сад. Тем не менее, очевидно, что это пространство было где-то локализовано. В Быт. 2:15 «поселил» обозначается необычным в этом контексте словом וַיִּקַּח. В других местах Библии оно означает «покой» или «безопасность», которую дает Бог (Быт. 19:15; Втор. 4:20, 12:10, 25:19), или же «поставление», «посвящение» чего-то в присутствии Бога (Исх. 16:33–34, Лев. 16:23, Чис. 17:4, Втор. 26:4, 10). В Быт. 2:15 объединяются оба эти смысла: человек попал в эдемский сад, чтобы быть там в покое и безопасности, и одновременно он был поставлен туда перед лицом Бога, чтобы стать Его союзником41Joshua M. Moritz, The Search for Adam Revisited: Evolution, Biblical Literalism, and the Question of Human Uniqueness, Theology and Science 2011, 9:4, P. 367–377..

Смысл и символизм образа райского сада помогает лучше понять роль исторического Адама как Божиего царственного священника42Любопытно отметить перекличку с исламской традицией понимания Адама как первого пророка Аллаха., который должен был быть главой человечества, сотворенного по образу Божиему. В символике древнего Востока, а также библейской традиции, райский сад на востоке, из которого вытекают реки — это архетипичное святилище, в котором обитает Бог (ср. Быт. 3:8, Лев. 26:12; Втор. 23:14, 15; 2 Сам. 7:6–7; Иез. 28:14, 47:1–12)43John H. Walton, The Lost World of Adam and Eve. Genesis 2–3 and the Human Origins Debate. InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 2015. P. 104.. В Быт. 2:15 Адаму дается заповедь «возделывать и охранять» (евр. ʿāḇaḏ и šāmar) райский сад. Это же самое выражение используется в Танахе применительно к служению священников и левитов в храме  (Чис. 3:7–8; 8:25–26; 18:5–6; 1 Пар. 23:32; Иез. 44:14), а также охране его ворот (Неем. 12:45,  2 Пар 23:19). Здесь сложно не увидеть аллюзию на херувимов, охраняющих вход в Эдем. В целом архитектура и символика скинии и храма имеет большое количество параллелей с Эдемским садом (семисвечник в виде дерева; орнаменты цветов на стенах; резные херувимы, охраняющие вход в Святое Святых; нахождение входа на востоке; расположение на горе и т. д.)44Richard Davidson, Earth’s First Sanctuary: Genesis 1–3 and Parallel Creation Accounts, Andrews University Seminary Studies, 2015, Vol. 53, No. 1, 65-89.. 

Рай не случайно описан в образах ветхозаветного святилища. Таким символическим языком описана роль Адама как царственного священника. В Иез. 28:13 Адам описан как носитель эфода с драгоценными камнями, который носил первосвященник (ср. Исх. 28:17–20)45В пророчестве царь Хирам сравнивается с Адамом, пребывающим в раю. О традиции толкования образа см. Hector M. Patmore, Adam, Satan, and the King of Tyre: The Interpretation of Ezekiel 28:11-19 in Late Antiquity. Brill Academic Pub (2012).. Эта традиция находит свое отражение и в древнееврейском апокрифе Книги Юбилеев (или Малое Бытие): «когда Адам вышел из рая Едем, он принес в приятное благоухание жертву благовонную: ладан, и халван, и стакти, и сенегал» (Книга Юбилеев, III). Здесь перечислены благовония, употреблявшиеся для особого воскурения, совершаемого только в скинии (ср. Исх. 30:34). Как за пределами ветхозаветного святилища заканчивалось сакральное пространство, так и за пределами райского сада начиналось пространство, от которого Адаму нужно было охранять сад. Заповедь наполнять землю и обладать (Быт. 1:28) очевидно подразумевала, что сакральное пространство райского сада должно было расширяться и охватить весь мир. Адам как священник должен был распространять истинное Богопознание. 

Однако образ его изгнания из Эдемского сада означал потерю особых отношений с Богом и сверхъестественных благодатных даров, которые приобщали его к вечности и служили антидотом против естественной смертности и тления. Слова об облачении Адама и Евы в «ризы кожаные» (Быт. 3:21) в раввинистической и восточной святоотеческой традициях часто понимаются как иносказательное указание на восприятие смертной, грубой плоти46Мумриков Олег, священник. «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их»: опыт библейско-богословского осмысления реалий современной эволюционной антропологии. [URL] https://bogoslov.ru/article/2458777. Пребывание Адама до грехопадения в одеяниях из света и славы, которые были утеряны, также является общим местом в иудейских и раннехристианских источниках47Gary A. Anderson, The genesis of perfection : Adam and Eve in Jewish and Christian imagination. Westminste John Knox Press (2001), P. 117.. Однако иносказательное толкование облачения в «ризы кожаные» приводит к нарушению буквального смысла нарратива. Если «ризы кожаные» были смертной плотью, то какую нагую кожу ранее прикрывали Адам и Ева листьями из смоковницы (Быт. 3:7)? Кроме того, важно заметить, что не все Отцы поддерживали это иносказательное толкование. Так, свт. Иоанн Златоуст и св. Ефрем Сирин выступали за буквальное толкование кожаных одежд, а блаж. Феодорит Кирский даже жестко критиковал аллегорическую экзегезу Быт. 3:2148«Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что эти ризы были приготовлены из древесной коры. А я не допускаю ни того ни другого; потому что одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно. Если Божественное Писание говорит, что тело создано еще прежде души, то не баснословно ли утверждать, будто бы по преступлении заповеди прародители приняли смертную плоть? Входить же в изыскания, откуда взяты, Богом кожи, и поэтому выдумывать новый род одежд, кажется мне излишним. Поэтому нужно довольствоваться написанным, знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно, и удивляться беспредельной Его благости, потому что Он печется и о преступивших заповедь, и не оставил нагими возымевших нужду в одежде» Блаженный Феодорит Кирский : [сочинения : пер. с греч.]. — М. : Изд. совет Рус. православ. церкви, 2003. (Творения святых отцов и учителей церкви). / Т. 1. : Изъяснение трудных мест Божественного Писания. — 2003. - 439 с. / Толкование на книгу Бытия. Вопрос 40..

Продолжение следует.