Критический анализ статьи архимандрита Феогноста (Пушкова) о вечных муках в Евангелии

Несколько слов в начале 

Недавно на православном портале «Иисус» был опубликован очерк архимандрита Феогноста (Пушкова), посвященный «евангельскому учению о вечных муках»[1]. Поводом, вероятно, явилась книга православного богослова Д. Б. Харта. Оставляя в стороне качество аргументов Дэвида, хотелось бы заметить, что в статье нашего оппонента встречаются такие выражения: «ни малейших оснований», «противники вечных мук не имеют ушей», «прокрустово ложе своих фантазий», «простейшие и очевидные факты евангельского учения». У пытливого читателя может сложиться впечатление, что статья посвящена решению некой очень простой и незамысловатой проблемы.

Однако, мы должны заметить, что учение о всеобщем спасении — это сложный, многосоставный феномен богословской мысли, который невозможно опровергнуть, просто ссылаясь на текст в его буквальном значении (включая евангельский). Надеемся, что и отец Феогност согласится с этим. Рассматриваемое учение касается философских, догматических, и, наконец, юридических вопросов, и уж некое «либеральное богословие», возникшее в Новое время — дело совершенно десятое. Более того, учение не одно, их несколько. Если именовать всякое богословие любви либерализмом, так можно и святого Исаака Сирина записать в либералы. И в целом, так ли очевидно то, что пытается донести до читателя архимандрит?

Этот вопрос сейчас повис в воздухе, но мы попытаемся показать, что очевидность «евангельского» учения о бесконечных муках — только иллюзия. И дело не в либерализме или консерватизме, хотя и сего мы тоже коснемся, а в принципах чтения Писания, которые за основу берет толкователь.

Анализ 

Выявляя значение слова «αἰών», наш оппонент полагает, что Христос говорит о «состоянии, которое не имеет своего конца или завершения». В то же время, он согласен, что «αἰών» может употребляться и в значении «протяженность», например, протяженность определенного периода времени, который рано или поздно закончится. Однако, стремясь доказать, что Христос говорит о вечности мучений именно в первом значении («бесконечные»), а не во втором («длительные»), он ссылается на смысловую параллель («κόλασις αἰῶνα» и «ζωή αἰῶνα» — «мука вечная» и «жизнь вечная»), и этим совершает логическую ошибку petitio principii. В чем состоит ошибка? Смысловая параллель толкуется односторонне, без учета того, что ее можно толковать в совершенно другом ключе. Конечно, если слово «αἰών» читается как «длительность» в отношении адских мук, то сравнение «длительности» с «бесконечностью» разрушает параллель. Но автор не учитывает, что эту же параллель можно толковать иначе и тогда её структура сохранится, как есть.

Райские блаженства также «длительны», как «длительны» адские муки. Допустим, речь идет о восприятии — мы этого не утверждаем, но и не исключаем такого варианта. Тогда «длительность» чего-либо характеризуется субъективной оценкой, а не объективным фактом. Пример: временное несчастье может рассматриваться, как «бесконечное», поскольку человек, болея или находясь в депрессии, теряет чувство времени. А радость, наоборот, может восприниматься, как мимолетная, ведь чувство времени заостряется. Подобные моменты «искажения» времени знакомы многим. То есть, Господь Иисус Христос вполне мог иметь ввиду переживание длительности, а не длительность, как фактическую конечность или бесконечность в объективной реальности. На самом деле, архимандриту Феогносту следовало спорить именно с этой точкой зрения, а не создавать мнимое противопоставление.  

Отсюда же сомнительная ориентация на идею. Архимандрит Феогност полагает, что «жизнь [ζωή] αἰῶνα, и мука [κόλασις] αἰῶνα — это полнота или абсолютная реализация идеи, заложенной в этих словах: мука и жизнь», однако, ему следует доказать, что Христос имеет ввиду именно идею. Даже логически это не очевидно, поскольку нет ощутимой смысловой связи между «бесконечностью» и «полнотой». Вероятно, существенным критерием наполненности чего-либо отец Феогност считает бесконечность, взятую, как объективная данность, но восприятие собственной жизни, ее насыщенности, ее завершенности построено на субъективных оценках. Человек может быть недоволен своей жизнью до такой степени, что возжелает самоубийства, и бесконечность ее, в таком случае, оборачивается не критерием полноты, а критерием незавершенности, скудости. В то же время, ему доступно воспринимать жизнь, как дар Божий, как счастливое мгновение, ценное само по себе, а не в связи с перспективой. Такая жизнь остается полноценной жизнью и в перспективе ее завершения. И тогда объективные бесконечность или конечность мало повлияют на полноту и насыщенность жизни. Последние секунды разбойника, казненного вместе с Иисусом, были дороже, прекраснее, существеннее, чем долгие годы, проведенные в грабеже.

Далее наш оппонент комментирует высказывания Иисуса Христа, непосредственно связанные с темой вечности мучений. Поскольку он разделил каждый комментарий на отдельный пункт, для удобства мы последуем его примеру.

1. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Бога пребывает на нем» (Ин. 3:36). 

Под данным стихом уважаемый архимандрит совершает еще одну логическую ошибку. Читаем у него: «Современный человек не привык к сложным процессам мышления и желает все примитивизировать. Или Бог “только любофф”, или Он “злобный монстр”. Однако образ Отца, который возвещает нам евангелист Иоанн, другой». Мы выделили цитату, как характерный пример борьбы с ветряными мельницами. Почему? Потому что уже в следующем предложении нам предлагается поверить в следующее: «Откровение Бога делает абсолютно виновными всех, кто Его отверг». Если образ Отца, который возвещает евангелист Иоанн, вне дихотомии Бога Любви и Бога Справедливости, тогда апелляция к Богу Справедливости, ориентация на Бога Справедливости, выглядит по меньшей мере необычной. Феогност или считает, что современный человек имеет ввиду какого-то другого «монстра», или не понимает, что сторонники всеобщего спасения под «монстром» подразумевают никого иного, как Бога Справедливости. Такого Бога Справедливости, какой, будучи в теории заботливым, милостивым Отцом, нарекает кого-либо абсолютно виновным и наказывает по всей строгости Закона.

Вообще говоря, мы видим некоторый, возможно, несознательный уклон в пелагианство: ведь если человек способен абсолютно свободно отвергнуть Откровение, он способен и абсолютно свободно его принять. Ему, получается, не нужна благодать Божия, чтобы обрести спасение. Да, автор упоминает о «призывающей благодати», но проблема в том, что человек не так свободен, как полагал Пелагий, на него действует множество факторов, как генетических, так и психологических, как социальных, так и духовных, в конечном итоге, дьявол по-прежнему действует в мире, и если Бог оставляет слабого человека беззащитным перед дьяволом, и потом наказывает его так, как наказал бы сильного, что это, как не учение о «злобном монстре»?

Кроме того, сочувствующее учению о всеобщем спасении, например, автор настоящего критического анализа, не обязательно противопоставляют Бога Любви и Бога Справедливости. По нашему мнению, справедливость состоит в том, чтобы воздавать каждому то, чего он заслуживает[2]. Во-первых, не все люди заслуживают смерти по факту простого отвержения Откровения, ибо за этим может крыться некомпетентность проповедника в подаче материала или такое не так уж давно открытое явление, как когнитивные искажения. Если жестокий закон навязывается страхом перед не менее жестоким наказанием, то предубеждения против закона поставят крест на принятии самой идеи закона. Религиозные постулаты чуть сложнее, чем юридические. Бога переживают, а не только принимают или исповедуют. Но переживание плохо поддается изучению извне, его нужно рассматривать интроспективно.

Во-вторых, в Боге справедливость всегда сосуществует с милосердием (Иак. 2:13, Мих. 7:18). Пытаясь избавиться от дихотомии двух представлений о Боге, оппонент невольно рождает новую дихотомию.

Нельзя не учитывать и того, что «справедливость» в некотором роде понятие-симулякр. Несмотря на то, что самое понятие в какой-то мере отражает полноту Божьего Замысла в отношении прав и свобод, из текста Писания вывести объективное содержание понятия «справедливость» невозможно (из-за чего и популярна апелляция к Суду Божьему, о котором ничего по факту неизвестно, но о котором предполагается, что он удовлетворит все стороны конфликта). Ветхозаветному праведнику Иисусу Навину кажется справедливым убивать детей в Ханаане во славу Яхве, и таких случаев в Ветхом Завете огромное количество, однако, сегодня всякая христианская Церковь предпочитает отстаивать человеческую жизнь вопреки библейскому тексту.

Как же, в таком случае, можно понимать Ин. 3:36? Как своего рода онтологическую необходимость верить вообще. Мы прежде, чем заниматься делами, верим, что дела не пройдут бесследно. Мы верим в ценности, и только поэтому следуем им. Всякий ученый верит в полезность или истинность своих открытий, и поэтому занимается наукой. Эти слова Иисуса не из области юриспруденции, скорее всего они из области аксиологии. Отношения с Богом должны строиться по принципу самоценности Бога. Верующий в Бога имеет жизнь, потому что Бог для него и есть жизнь, а не потому, что категория «верующие» соотносится с категорией «спасенные». «Гнев Божий» — это не эмоция, а ситуация прерванности отношений с Источником жизни (1Ин. 5:10-13). Поэтому стих, на который ссылается архимандрит Феогност, еще ничего не говорит об участи неверующих по Воскресении. Бог властен восстановить прерванность таким образом, чтобы не нарушить свободу человеческой воли — той самой воли, которая уже нарушается изъянами нашей биологии и социума.

2. «Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф 7:21) 

Данный стих был выбран архимандритом Феогностом, на наш взгляд, не совсем правильно. Хотя он и вопрошает: «Как еще точнее и внятнее сказать, что далеко не все человечество войдет в Царство», мы вынуждены отметить, что Мф. 7:21 свидетельствует лишь, что не всякий действительно достоин спасения только по факту веры в Иисуса и весь перечень догматов, предлагаемых Церковью. Разумеется, оппонент вправе возразить, процитировав слова «Я никогда не знал вас», как бы говорящие, по его мнению, что Бог навсегда отвергнет таковых людей. Но мы снова возвращаемся к логической последовательности, упомянутой пунктом выше: если таковые люди не были узнаны Богом ранее, они могут быть узнаны Богом и позднее. Судья-Законодатель имеет приоритет над собственным Законом, тем более это касается Отца, Друга, Жениха, система отношений с которыми вне рамок Закона.

3. «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 8:11-12) 

И снова видим меткий оборот речи и общий посыл проповедей Иисуса Христа, состоящий в том, что «свои не приняли Его». У нас нет очевидных оснований делать акцент на «тьме внешней», тем более, что это не аргумент в пользу бесконечных мук — напомним, архимандрит Феогност поставил задачу «показать всю экзегетическую как минимум сложность (если не несостоятельность) всех попыток „гуманистов“ истолковать слова Христа (дошедшие до нас из Евангелий) в пользу всеобщего апокатастасиса или, хотя бы, аннигиляции». Максимум, о чем этот стих: о тяжести состояния, а уж что последует за этим состоянием, спасение или аннигиляция, неизвестно.

4. «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить [ἀπολέσαι] в геенне» (Мф 10:28) 

При комментировании стиха оппонент ссылается на несколько вариантов личности «того, кто может», и полагает, что речь идет о Боге. Хорошо, не станем спорить. Но при более тщательном знакомстве с логикой текста довольно просто понять, что «может» еще не значит «погубит». Господь Иисус Христос не говорит ничего о «характере Бога», куда более вероятно, это всего лишь педагогический прием, имеющий цель — побудить грешника к исправлению.

Что любопытно, у достопочтенного архимандрита практически не встречается аргументов против предпосылок, на которых строятся убеждения сторонников всеобщего спасения. Он мельком упоминает о нерелевантности аргумента к педагогическому приему, но мы практически нигде не встречаем серьезной полемики с образом Создателя, как Педагога (буквально — Учителя). Феогност навязывает читателю образ непоколебимого, экспрессивного Судьи и делает его фокусом своего богословия. Встает, однако, вопрос, чем в таком случае Бог Авраама, Исаака и Иакова отличается от богов языческих? Все боги делают то, что хотят, ибо находятся «в своем праве», и все, что они хотят, символизирует вселенское правосудие. Если наш Бог не таков, как языческие идолы, Он, наверное, должен исходить из других предпосылок в отношениях с человечеством. Не силою, не властью, не правом Он отвоевывает Творение у дьявола... может, Его оружие — это Любовь? Может геенна — это муки неразделённой любви? Наконец, быть может, смерть вторая — это продолжение смерти первой, начавшейся еще при жизни, и только тогда человек по-настоящему воскресает, когда очищается, преображается, исцеляется?

5. «Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный; и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную» (Мф. 18:8-9) 

 «Наши дела формируют нашу экзистенцию» — утверждает архимандрит Феогност, толкуя данный отрывок из Евангелия от Матфея. Стоит заметить, что не только дела, но и переживания, и даже ситуации. Впрочем, мы сейчас не будем вдаваться в экзистенциальную философию и психологию, только оговоримся, что формула Феогноста чересчур напоминает фарисейство, как оно представлено в Евангелиях. Книжники и фарисеи то и дело пытались доказать Христу, что человек — это то, что он делает. Им хотелось думать, что человек сотворен для субботы, для исполнения заповедей Божьих. Но Христос не соглашается с такой упрощенной моделью отношений с Богом. Сегодня мы понимаем, что, если мерить добро исключительно делами, роботы преуспеют в праведности куда более, нежели человек, ибо человек непостоянен ни в делании добра, ни в осознании его. У некоторых жизнь построена таким образом, что добро совершается из страха, у других — из желания награды. При том, что «блаженны не видевшие и уверовавшие» — то есть, блаженны не получившие результата, не оценившие Христа прагматически.

«Младенцу в вере» полезно напоминать о последствиях, но не ради возвеличивания последствий, а ради взросления личности. Господь не зря называется Учителем в Евангелии. Задача всякого хорошего учителя — сделать так, чтобы человек перестал нуждаться в его указаниях. Лучше ученику войти во взрослую жизнь, слыша предостережения, которые могут сбыться, а могут и не сбыться, чем питать его иллюзией счастья-без-усилий, когда он еще сильно зависит от своей беспечности. И если ты обращаешься в проповеди к неопределенному кругу лиц, как это часто делал Иисус, ты должен ориентироваться на самых слабых, самых молодых из них.

Однако, это не означает, что Господь измеряет человека делами или верою. Отношения каждого потомка Адама и Евы с Богом сугубо индивидуальны и личностны, и невозможно унифицировать их до одной системы. Чем бы теологи не занимались в пастырской деятельности, в деятельности богословской стоит избегать соблазна выводить алгоритм спасения. Мы не программы, но живые и чувствующие личности.

6. «Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 13:40-43) 

Как верно указывает архимандрит Феогност, намека на «аннигиляцию» здесь нет, однако, отрывок не противоречит всеобщему спасению, ибо «печь огненная» — метафора не времени, а состояния.

7. «Кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3:29) 

Снова «вечному» почему-то толкуется архимандритом Феогностом, как «фактически бесконечному».

8. «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10:32-39) 

При толковании данной группы стихов о. Феогност осмеливается говорить, что Христос требует некоего радикализма: «Он требует от своих последователей такого радикализма, который не может не вызвать если войны, то как минимум — непримиримой вражды». Вопрос к автору, считает ли он, что Господь позиционирует Себя, как возможный лидер террористической организации? Соответствует ли настрой террориста настрою Господнему?

Здесь, на наш взгляд, безосновательно предполагается, что фраза «Я пришёл принести» обозначает цель Христа, а не побочный эффект Его миссии. К сведению уважаемого автора, это сказал Человек, призывавший: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44) и «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Святой Иоанн Златоуст, размышляя над последним стихом, пишет: «Здесь Христос не только осуждает взаимное несогласие и ненависть людей между собой, но требует еще более, — именно того, чтобы мы примиряли несогласия и других; и опять представляет также духовную награду. Какую же? «Ибо они будут наречены сынами Божьими», так как и дело Единородного Сына Божьего состояло в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее»[3].

9. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5:25-29) 

Что такое «добро» для архимандрита Феогноста? «Добро — это повиновение Богу и “слепое” исполнение Его заповедей», учит он. Что ж, наверное, нам и впрямь придется согласиться, что роботы — лучшие христиане, ибо кто, как не они, способны “слепо” выполнять какие-то предписания алгоритма?

Ненависть отца Феогноста к «гуманистам» до их полной дискредитации весьма печальна, при том, что в статье отсутствуют ее причины. Остается открытым вопрос, насколько оппонентом при написании его статьи двигала идеология, а насколько — трезвый научный поиск?

Далее идут притчи. В предварительных замечаниях архимандрит Феогност в который раз отсылает к якобы «четкому и ясному» контексту, к тому же, рисует нам образ Иисуса, который «любит “горячие” и даже “кровавые” образы». Удивительно, но тот же Феогност, который говорит, что Иисус «был человеком экспрессивным», отвергает всякую экспрессию[4]: «У нас нет оснований приписывать Иисусу чувственность, сентиментальность, “душевность”». Вероятно, богословие Феогноста попросту не отличается последовательностью, или же он намеренно создаёт такое противоречие, чтобы завести читателя в тупик.

Христос, между тем, был очень сентиментален, чувственен и душевен: Он плачет (Ин. 11: 35, Лк. 19:41), Он радуется (Лк. 10:21), скорбит (Мф. 26:38) и боится (Мф. 26:39). Митрополит Иларион (Алфеев) отмечает: «Это был Человек, которому была доступна вся гамма человеческих чувств»[5].

11. Притча о нерадивых девах (Мф. 25:1-13)

Архимандрит Феогност, видимо, не смотрит на текст. Господь уподобляет Царство Небесное всем десяти девушкам (Мф. 25:1), а не только разумным. В конце — затворяются двери на брачный пир, но жених не грозит девушкам телесными и духовными наказаниями, и сами они не испытывают каких-то внутренних страданий. Да и, собственно, почему автор решил, что притча повествует о посмертной судьбе грешников? Это тоже не так очевидно, как кажется на первый взгляд. Предмет притчи — это субъект, ее придумавший. Отношения с Христом ставятся на планку выше различных формальностей вроде отсутствия масла. Жених мог бы и допустить нерадивых дев к брачному пиру, если бы не их наплевательское отношение к Нему, и в то же время, нигде не сказано, что цель притчи — указать, что Бог мстителен. История дев открыта, она продолжается, как и история жениха.

12. Притча о званых на царский брачный пир (Мф. 22:2-14) 

В этой притче есть очень важный момент: «И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими» (Мф. 22:10). Христос уподобляет Себя царю, который отверг порочную дуальность фарисейского мышления, ту самую зависимость праведности / греховности от алгоритма дел, что так истово пытается реабилитировать отец Феогност, и теперь мы наблюдаем удивительное событие: не только добрые, но и злые присутствуют на брачном пире. Самое главное и для добрых, и для злых требование — «брачные одежды» (Мф. 22:11), т.е. праздничные, надетые к подобающему случаю. Они символизируют равенство участников торжества и их взаимное согласие перед личностью его виновника. Злые не делают зла, добрые не осуждают злых. Дуальность устраняется через царя и его сына, и в некотором смысле мы видим возведение отношений хороших и не очень хороших людей на новый межличностный уровень. Опять же, вовсе не очевидно, что цель притчи — рассказать сценарий последних дней или нарисовать портрет эмоционально неуравновешенного Бога. Ничуть не менее, чем Феогност, мы имеем право предположить, что цель притчи — указать фарисеям на ошибочность их воззрений.

13. Притча о минах (Лк. 19:11-27) 

Хотя архимандрит Феогност и говорит, что «Притча является ответом Иисуса на вопрос учеников о том, как и когда придет Царство Бога», ее предмет возможно интерпретировать по-другому.

Смотрим контекст. Локация проповеди — Иерихон (Лк. 19:1), место, которое было проклято ветхозаветными праведниками (Нав. 6:25). Здесь, в проклятом месте, которое по идее праведному, чтущему Закон человеку стоило бы сторониться, наш Господь встречается с грешником (Лк. 19:7), и не просто с грешником, а с начальником мытарей. Напомню, что речь идет о руководителе тех, кто собирает подать врагам Отечества — римлянам. К тому же, это был человек богатый (Лк. 19:2), а богатство всегда повод к предубеждениям. Итак, Иисус Христос заходит в дом к человеку, непосредственно связанному с деньгами, и говорит притчу о деньгах, но почему для Него так важна эта отсылка к статусу Закхея, к его богатству?

Притча нам рассказывает о рабах, каждый из которых получил определенную сумму денег для выгодных операций, как мы сегодня могли бы выразиться. Осуждается Иисусом тот, который «удовольствовался тем, что есть», боясь жестокости господина. Человек этот понял призыв царя так, как его понял отец Феогност: нужно во что бы то ни стало сохранить то, что было передано от некоторого авторитета (в его статье этим авторитетом выступает голый, превратно понятый текст) и ни в коем случае не вовлекаться в процесс преумножения. Повествуя об этом боязливом рабе, Иисус намекает на древних иудеев, которые видели причину для ненависти во внешних признаках: богатый ли, служит ли врагам, кем командует и т.д. А Закхей — это, напротив, своего рода «желторотый либерал», как изволит «научно» ругаться отец Феогност. Он может промахиваться во внешнем выражении своего благочестия, однако, он заинтересовывается Богом — и то богатство, которое дано ему свыше, он с радостью преподносит Иисусу, приглашая Его в дом и соглашаясь жертвовать свои дары на благое дело (Лк. 19:8).

Закхей готов дружить и вечерять с Господом, но окружение, будь то толпа или ученики, порицает обоих и ожидает, что Он займет место истинного иудейского царя, и Свой царский путь начнет с посрамления отеческих врагов или суда над ними. Окружение Христово не признает такого «добрячка» Христа, который согласен на дружбу с грешником, с «пятой колонной», да еще и в проклятом месте. Не зря Господь употребляет в притче такие слова: «твоими устами буду судить тебя» — ведь если ты представляешь Бога жестоким, как Ему открыться тебе любящим и милосердным?

Сегодня раб, отказывающийся преумножать дары Божьи, более похож на консерватора, чем на либерала. Он готов стращать кого-либо за «желторотость», на которую они осмеливаются от чистого сердца. Единомышленники архимандрита полагают, что нужно сохранить то, что дано. Пока Христос отправляется в некую «далекую страну», задача противника либерализма — законсервировать Церковь, завернуть ее в платок и спрятать, чтобы по Его возвращении не получить какое-нибудь «вечное осуждение». Консерватор боится вмешательства врагов Отечества, и во всяком мытаре, даже если он честно исполняет свой долг, видит диссидента, тогда как все намного сложнее. Мы сейчас не пытаемся обелить либерализм, в конечном итоге, Закхей остается Закхеем, а рабы остаются рабами — кем бы они ни были, это еще не друзья Господни (Ин. 15:15). Но если дар Господень существует для преумножения, разве это ни правильно, стараться сделать все, чтобы встречу с Его благодатью пережил каждый, а не только группа избранных?

Что же касается царства, то страна, где персонаж притчи получает царство, изображена на периферии, она далекая, и что происходит с ее гражданами, на самом деле, является лишь фоном для усиления истории рабов. Дар, его понимание, его применение — вот на что обращает внимание Иисус. Нежелающие Христа, точно так же, как и раб, нежелающий преумножать дары Христа, судятся по одному и тому же правилу.

14. Притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31) 

Здесь богач, наоборот, изображает фарисея. Если притча о минах говорит о праведнике вполне честном, то притча о богаче и Лазаре направлена на обличение греха, скрывающегося за внешними признаками праведности (Лк. 16:15). Что мы имеем ввиду? Прежде, чем рассказать сию притчу, Господь сталкивается с насмешками фарисеев (Лк 16:14). Евангелист дает нам описание этих насмешников: они сребролюбивы. Именно поэтому речь идет о богаче и бедняке. Притча Христова не о том, чтобы поведать читателю географию Рая и Ада, или рассказать, как хладнокровно праведники, наслаждающиеся блаженством, смотрят на страдающих грешников.

Эта притча — о самодовольных, бесчувственных избранниках Господних, забывших, для чего они избраны. О людях, полагающих, что их знания, их принадлежность к истинной религиозной общине, их социальный статус дают право — или, во всяком случае, не мешают — сеять зло и ненависть.

Кроме того — и это невероятно важно для понимания притчи! — если уж делать эсхатологические выводы отсюда, следует помнить, что Лоно Авраамово, как и место, куда низвергли богача, это не две отдельных реальности по типу геенны и Царства Небесного, а один и тот же Ад, Шеол, Могила. Что Авраам, что богатый и самодовольный фарисей не застывают в некой непонятной «полноте» муки или блаженства — они ожидают, когда Агнец Божий сойдет туда, чтобы проповедовать Евангелие, и коль скоро Иисус проповедовал непокорным духам (1 Пет. 3:19), ничуть не менее грешным, чем богач, Ему ничего не мешает проповедовать и богачу, чтобы и он был спасен. Более того, если Господь и правда пришел взыскать и спасти погибшее (Мф. 18:11), то Его цель вряд ли что-то способно поколебать.

Предвосхищая возражение оппонента, заметим, что «Сошествие во ад» можно интерпретировать не только как единичное событие, но и как своего рода длительный, многосторонний процесс. Господь Иисус Христос выводит из ада грешников и сегодня, а сердце и разум подсказывают: Его могущества и жертвенной Любви хватит на то, чтобы преодолевать даже бесконечность.

15. Притча о двух должниках (Мф. 18:23-35) 

Комментируя данную притчу, архимандрит Феогност в очередной раз пишет: «Как после этого можно утверждать, будто Иисус “представлял Небесного Отца исключительно как любящего и всепрощающего”?». В притче повествуется о том, что один должник был прощён, а другой не был прощен. Из этого события оппонентом делается вывод, что именно таким Господь и хотел представиться ученикам: карающим, наказывающим, хладнокровным. О целях притчи, о её дидактической наполняющей отец Феогност не пишет, по всей видимости, ему абсолютно всё равно, кому, как и зачем Иисус говорил, важно лишь то, что говорил.

В другой притче, уже у Луки (Лк. 7:41-43), где тоже имеются два должника, один из которых задолжал 50 динариев, а другой 500, персонаж, символизирующий Бога, все им прощает. Итак, как же Христос хочет, чтобы Его видели, хладнокровном или милостивым? Быть может, в этих притчах речь вообще не идет об образе Божьего характера? Архимандрит Феогност не задумывается о столь примечательных различиях в подходе Христа к Своей проповеди, и поэтому запутывается в категориях милостивый-карающий, выбирая лишь то, что ближе его вкусу. О том, что архимандрит Феогност предпочитает карающего, хладнокровного Зевса Пантократора, а не любящего, заботливого, хотя и строгого Учителя, мы уже много раз читали из его статьи.

16. Притча о Страшном Суде (Мф. 25:31-46) 

Отец Феогност воспроизводит здесь то, что уже говорил в начале: в словах Спасителя есть параллелизм и, якобы, это доказывает, что речь идет о бесконечности мучений. Правда в том, что параллелизм сам по себе ничего не доказывает, проблема в смысле, а не в художественных приемах.

Впрочем, дерзнем отметить одну интересную деталь, которую в этой притче упускает отец Феогност. Притчевый персонаж, изображающий Бога, говорит: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40) на вопрос «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?» (Мф 25:37)

По всей видимости, Иисус Христос отождествляет Себя и страдающего человека, которому требуется помощь. Говоря словами М. Бубера, мы призваны видеть в человеческом Ты божественное Ты, раскрывать в человеке Бога и относиться ко всякому из Детей Единого, как к самому Единому. Это полностью противоречит убеждённости о. Феогноста в том, что праведник, взирая на мучающегося, будет иметь какой-то повод для наслаждения. Ведь праведник — это тот, кто реализовал данное призвание, праведник жаждет помочь страдающему, ибо личность страдающего и личность Божия для него одинаково дороги, сами по себе, как имеющие ценность в самой Любви. Никакой праведник не станет наслаждаться мучениями Христовыми, и никакой любящий не развлекается за счёт любимого человека — если, конечно, отец Феогност не представляет себе христианство, как религию садизма.

Если твоя неверующая любимая мучается, а ты, глядя, как она мучается и просит о милосердии, блаженствуешь — или же, как некоторые представляют себе Рай, кушаешь духовную «сому» и забываешь об этом навечно, то ты забываешь про Христа, ты теряешь Христа. Любимая — это минимум Христа в жизни многих людей, и верующих, и неверующих, но праведник, узнавший Христово лице во всем человечестве, никогда и ни за что не успокоится, пока не вымолит, не вытянет из мучений каждого человека. Правду говорил святой Силуан: любовь не может этого понести!

В Евангелии Господь учит: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20), т.е., чтобы оказаться в Царстве Небесном, надобно выйти за пределы Закона, открыть Бога Любви в своем сердце. Джентльменам, получающим «кайф», пока другие страдают, там делать нечего, ибо они находятся вне Любви.

Человек любящий не нуждается в Законе, чтобы творить дела любви и мыслить любовно. Человек любящий все мерит любовью, и мера его совершенна. Всеми своими притчами о Царстве Небесном наш Творец, сама Любовь (1 Ин. 4:16), показывает и доказывает, что всякая попытка обратить Царство Любви в Царство Юриспруденции убивает обращающего. Ни один юрист не войдет в Царство Любви, пока не разочаруется в Юриспруденции.

О выводах архимандрита Феогноста 

В подведении итогов наш оппонент хвалится победой и заявляет об отсутствии аргументов в пользу «всеобщей амнистии» и «вселенского апокатастасиса». Но, интересно, понимает ли он, с чем полемизирует?

Видите ли, употребление слов «амнистия» и «апокатастасис» по отношению к учению о всеобщем спасении некорректно. Не исключаем, что эти слова встречаются в работе Д. Б. Харта, но тем хуже для Харта, ибо амнистия — понятие чисто юридическое, амнистировать можно и не любя, что же касается «апокатастасиса», то оно означает некое «возвращение» или «восстановление» в исходное состояние, однако, среди противников позиции отца Феогноста нет ни одного оригениста, ни одного сторонника предсуществования душ. Увы, человеку возвращаться некуда, его старый дом разорен, а прошлое покрыто Тенью и страхом. Мы категорически против того, чтобы называть всеобщее спасение «апокатастасисом», хотя и понимаем, что в сознании многих православных христиан эти слова считаются синонимами.

Дело в том, что спасенный человек — бывший падший человек. «Арда Неискаженная» не то же самое, что «Арда Исцеленная», говоря терминами профессора Дж. Р. Р. Толкина. Несмотря на ностальгию по Утраченному Раю, мы не можем вычеркнуть из собственного бытия опыт смертной жизни, ведь он в буквальном смысле формирует нашу личность, поэтому по Воскресении разумно мыслить не «восстановление всего» в исходное состояние, а «переоглавление всего», когда новый опыт преображает и переопределяет старый. Не апокатастасис, тогда уж, а анакефалеосис ждет спасенное человечество. Раньше люди ставили во главу право, этику, гуманизм, традиционализм, либерализм и какой-нибудь еще симулякр, но по всеобщем Воскресении главою станет Христос, сама Воплощенная Любовь — и потому все остальное займет надлежащее место в любовном домостроительстве Божьем.

Архимандрит Феогност, ставя задачу исследовать вопрос научно, не склонен пользоваться логикой в своих рассуждениях в той мере, в какой этого требует наука. Божьи слова для Феогноста «искрят гневом и ненавистью к осуждаемым», но чуть ниже и он как будто приоткрывает для себя Бога Врачующего: «многим богословам (в т. ч. и мне) куда более нравится концепция не суда, а “вынесения диагноза”». Дальше этого намека, однако, его богословская интуиция не идет. Диагноз поставлен, но авторская позиция производит впечатление, что этот Врач не имеет ни знаний, ни могущества, ни достаточного уровня эмпатии, чтобы помочь умирающему. И потому Феогност вынужден констатировать: «эта религиозно-философская концепция… “не вписывается” в парадигму ада и вечных мук в изложении Иисуса».

Особенное внимание обращает на себя то, что архимандрит ссылается на «Н. Т. Райта, Кр. Эванса, Р. Бокэма», и в то же время приписывает протестантам некий странный тезис: «Назад к Иисусу — даже через труп Церкви». Все упомянутые им библеисты — протестанты, из них двое англикан и один евангелик. Англиканская Церковь никогда не говорила, что следует забыть всю двухтысячелетнюю историю Церкви, и уж точно никогда не отвергала присутствие Святого Духа в церковных общинах, не только своих, но и иноконфессиональных. И Райт, и Бокэм — представители так обхаянного Феогностом либерализма, и они помнят об этом.

«То, что Церковь (следуя намеченной Павлом линии) уводила наше внимание от Его человеческой стороны — тоже правда» — но что делает архимандрит Феогност? Он обращает внимание на самое худшее, что есть в человеческой самопрезентации, и приписывает это Христовой личности. Он верит, что Христос раздражительный, гневный, жестокий, и ни словом не хочет обмолвиться про Его слезы, Его радость, Его заботу. Ничуть не сомневаясь, отец Феогност возводит в Абсолют такие качества, которые сеют раздор и вредят душе, и мы не можем согласиться, что это нормально.

Наш Бог — это Тот, Кто «так возлюбил мир, что отдал Сына».

Иного Бога не знаем. Иной Бог — не Бог.

[1] URL: https://jesus-portal.ru/truth/articles/evangel-skoe-uchenie-o-vechnykh-mukakh-slova-i-pritchi-khrista (23.11.2020)

[2] Св. Исаак Сирин: «Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает то, чего он достоин» (Слова подвижнические. Слово 89. О вреде безрассудной ревности, прикрывающейся личиною ревности Божественной, и о помощи, какая бывает от кротости и других нравственных качеств).

[3] Толкование на Евангелие от Матфея. В двух книгах. Книга первая: Сибирская Благозвонница; М.; 2010. С. 104

[4] В экспрессивное поведение входят и положительно, и негативно окрашенные эмоции. См. определение понятия «экспрессивное поведение» (Психология общения. Энциклопедический словарь. — М.: Когито-Центр. Под общей редакцией А. А. Бодалева. 2011).

[5] См. ответ митр. Илариона на вопрос «Испытывал ли Иисус Христос эмоции?», текст опубликован на православном портале «Иисус» // URL: https://jesus-portal.ru/life/otvety-pastyrya/iisus-khristos-emocii/ (31.05.2019)