Евангельское учение о вечных муках: слова и притчи Христа

Дэвиду Бентли Харту

Предисловие

Вопрос о «всеобщем спасении» поднимается перед теологами не впервые. Можно сказать, что споры об эсхатологии не утихают на протяжении многих веков. Философским силлогизмам «за» и «против» всеобщего апокатастасиса посвящено множество трудов. В частности, и мой ответ г-ну Харту [BThg 260] как раз написан в формате философско-теологической дискуссии. Но в этом очерке мы не будем касаться этих вопросов. Задача данного исследования — показать всю экзегетическую как минимум сложность (если не несостоятельность) всех попыток «гуманистов» истолковать слова Христа (дошедшие до нас из Евангелий) в пользу всеобщего апокатастасиса или, хотя бы, аннигиляции (уничтожения грешников в смысле прекращения их существования как сознательных субъектов).

Данное исследование посвящено исключительно словам и притчам Христа, довольно часто «рисовавшего» нам образ Отца не только как любящего и всепрощающего добрячка, но и как строгого и неумолимого носителя Высшей Правды.

Мистер Харт заявляет: «Идея вечного ада очевидно есть в Новом Завете; но, найти его на страницах текста не так просто. Ничего об этом не говорится у Павла. В Евангелиях есть стихи, Мф 25:46, которые, по крайней мере в традиционном понимании, предлагают то, что кажется наиболее убедительным доказательством этой идеи. Пара стихов из Апокалипсиса, и это все»1Харт 2020, 99. Увы, автор цитаты либо мало сведущ в Писании (в чем упрекает его Н. Т. Райт), либо лукавит. В любом случае мое исследование показывает, что мистер Харт не прав. «Что касается судьбы отверженных, ничего конкретного мы не можем найти в тексте Нового Завета»2Харт 2020, 112. И снова неправда! «То, что фактически дает нам Новый Завет, это ряд фрагментарных и фантастических образов, которые могут быть взяты и расположенных в соответствии с нашими представлениями, предрассудками и ожиданиями»3Харт 2020, 99. Именно сам он, г-н Харт, занят исключительно фрагментированием Писания и затем расположением раздробленных на фрагменты текстов Писания в прокрустово ложе своих фантазий. Мы вынуждены ему и всем, кто ему слепо следует, в этом помешать.

Но прежде чем приступить к рассмотрению конкретных текстов Писания, мы должны остановиться на понятии «вечности», а точнее, на терминах αἰών [эон] / עולם [олам], переводимых обычно как «век». Критики правы, что этот термин в Писании используется не только для обозначения того, что мы понимаем под «вечностью», но и для описания протяженности одной серии процессов («век царя» = эпоха царствования конкретного царя и т.д.). В этом смысле и Втор. 15:17, говорящее о «рабе на век», подразумевает всю протяженность жизни этого раба. Но когда Иисус говорит об αἰών [эон] / עולם [олам] относительно муки ли Жизни, он говорит о состоянии, которое не имеет своего конца или завершения. Т.е. если Втор. 15:17 подразумевает о рабстве в протяжении всей жизни раба, то слова Иисуса о муке или жизни субъекта, так же относятся уже ко всей протяженности его существования после Страшного Суда. В Мф 25:46 κόλασις αἰῶνα явно стоит в параллели с ζωή αἰῶνα. И мука, и Жизнь определяются одним общим прилагательным — αἰῶνα (вечная). Но мы вынуждены кое в чем согласиться с Хартом: термин «эон» [αἰών] недопустимо использовать для описания «бесконечной длительности, потому что (если использовать несколько более позднюю терминологию) всякая длительность – это «динамический» процесс, постоянный переход от возможности к действительности. Однако в эоне нет нереализованной динамики или «потенции», требующей актуализации, поскольку все существует в состоянии неизменной полноты»4Харт 2020, 124. Истинно! А потому, и жизнь [ζωή] αἰῶνα, и мука [κόλασις] αἰῶνα — это полнота или абсолютная реализация идеи, заложенной в этих словах: мука и жизнь. Полнота и с точки зрения состояния (т.е. Жизнь, полнее которой быть уже ничего не может; мука, сильнее которой уже не может быть никакой муки), и в значении протяжения существования: Жизнь, которая не будет иметь завершения в «будущем», как и мука, которая не будет иметь завершения в «будущем», уже в силу того, что никакого будущего, т.е. «движения к» нет и быть не может.

[1] «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Бога пребывает на нем» (Ин. 3:36).

Эти слова тем замечательнее, и тем ценнее, что поставлены в контексте со словами о жертвенной любви Отца, пославшего в мир Сына для искупления мира. Современный человек не привык к сложным процессам мышления и желает все примитивизировать. Или Бог «только любофф», или Он «злобный монстр». Однако образ Отца, который возвещает нам евангелист Иоанн, другой. Суть всей перекопы (Ин 3:31-36) можно передать так: Да, Небесный Отец любит мир и сострадает заблуждениям людей, потому и послал в мир Своего Единородного Сына. Это – максимальное Откровение Бога, которое, в свою очередь, делает абсолютно виновными всех, кто Его отверг. Для них уж не будет шанса. Да, я понимаю, что либералы начнут разводить пустословие: «Давайте вникнем в причины, почему люди не приняли Христа, может быть это Церковь плохая и виновна в этом?» и т.д., и т.п. Но я вынужден разочаровать либералов: их пустословие не интересует евангелистов. Почему же? Потому что, если понимать евангельскую парадигму Откровения и веры, слышание Слова Божьего и ощущение призывающей и влекущей ко Христу в Церковь благодати — это духовный опыт, который дано пережить каждому, независимо от христианской среды. Только сам человек своими грехами и страстями может помешать действию призывающей благодати, а отнюдь не «плохие иерархи» и не «злые бабушки у подсвечника в храме». Если у человека есть желание слышать призывающий голос Духа, никто не помешает. Если у человека нет этого желания, то никакая самая идеальная иерархия или христианская община не смогут привлечь его ко Христу. Самое многое, что может мнимо идеальная «церковная среда», так это очаровать своей земной составляющей, а не божественной Наполняющей. А значит, очарованный такой общиной человек и придет к этой общине, а не ко Христу в общине. В последней он усмотрит только ее земную «идеальную форму» (причем, каждый будет по-своему устанавливать идеал: для одних это будет строгий порядок и дисциплина, а для других — «демократичность» в общине, отсутствие авторитарного лидера и т. д.). Но только верующий человек идет к Церкви как к ретранслятору Таинства Боговоплощения и Присутствия на земле, не обращая внимания на то, в какое «непригодное тело» воплощено это Таинство.

[2] «Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф 7:21)

Как еще точнее и внятнее сказать, что далеко не все человечество войдет в Царство Отца Небесного, но только определённая группа, соответствующая определенным критериям?

[3] «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 8:11-12)

И снова мы видим, что не все человечество попадет в Царство Небес. Христос говорил об обращении (прозелитизме) язычников, обращающихся к вере Авраама. При этом предрекает суд и над «прямыми наследниками» веры («сынами Царства»). Итак, мы снова видим разделение всего человечества на два лагеря: те, кто во Царстве Небесном с Авраамом, и те, кто вне Царства — во тьме скрежещут зубами.

[4] «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить [ἀπολέσαι] в геенне» (Мф 10:28)

Этот стих принципиально важен для нашего понимания не только характера мучений грешников, но и образа Отца Небесного, каким Он представлен в словах Единородного Сына. Еще древние экзегеты отметили возникающую «спорность» атрибуции этих слов: Кто этот «сильный / могущий душу и тело погубить в геенне»? На этот вопрос возникло три варианта ответа:

а) Диавол. Порою эта точка зрения кажется самой логичной, но это только с первого, поверхностного взгляда. На самом деле, Христос не учит нас бояться диавола, да и все Писание говорит о страхе только пред Богом. К тому же относительно Того, Кто будет губить и душу, и тело в геенне употреблено причастие Δυνάμενος — «Сильный / Могущественный». Этим словом Писание никогда не называет диавола, но только – Бога. К тому же Христос не говорил ни разу о том, что диавол имеет какую-то власть в аду (это скорее картины из средневекового европейского фольклора). Скорее диавол сам такой же узник ада, как и грешники, которые выполняли его волю. По этой простой причине мы не можем атрибутировать эти слова Иисуса к диаволу.

b) Грех. Если губит не диавол, который действительно сам по себе не имеет никакой власти, то губит грех: человек совершает грех и попадает в круг зависимости от родоначальника греха — диавола, а потому вместе с ним попадает в огонь вечный. Но и эта экзегетическая хитрость не помогает. Во-первых, грех нигде и никогда не представляет в Писании некой персонифицированной силы. Во-вторых, эпитет Δυνάμενος столь же неприменим ко греху, сколько и к сатане.

c) Бог. Лопухин справедливо отмечает параллель этого места с посланием Иакова (отметим, что и Мф, и Иак относятся к корпусу иудео-христианской письменности, в отличие от Мк и паулианского корпуса, но Мф и Иак связаны еще, скорее всего, и единством происхождения: оба источника написаны в одной общине): «Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить [ὁ Δυνάμενος σῶσαι καὶ ἀπολέσαι]» (Иак 4:12). Здесь даже терминологически полная параллель: (а) Причастие ὁ Δυνάμενος (Сильный / Могущий); (б) Речь о погибели [ἀπώλεια] (а не об уничтожении!) в глагольной форме: погибель «причинит» душе и телу Судья, «Сильный» как спасать, так и губить. Именно к Богу относят эти слова все классические толкователи Писания. «Люди имеют власть только над телами, а Бог властвует и над душами, и может послать их на муку в геенну»5Ефрем, VIII, 125. «Ты боишься [смерти тела — sThg], а тебе надлежит трепетать и бояться Того, Кто силен и душу, и тело твое погубить в геенне. И хотя Он не говорит прямо о Себе, что Он и есть Тот Самый, Кто имеет силу это сделать, но из сказанного выше было ясно, что Он говорит о Себе, ибо Он есть Судья. А мы иначе чаще поступаем: боимся тех, кто может лишить нас временной жизни телесной, но не боимся Его… А Бог ведь может погубить и душу, и тело в геенне»6Златоуст. На Мф беседа XXXIV, 3. «Бог, ввергая в геенну, казнит и душу, и тело»7Феофилакт Болгарский. На Мф 10:28. Современные комментарии, придерживающиеся этого же понимания текста: NBC, Харчлаа и др.8См: Ньюман; Стайн 1998, 297 Очень глубокий, построенный на анализе библейского параллелизма, экзегезис Иеронима Стридонского. В своем комментарии на Мф 10:28 он обращает внимание на то, что первоначально геенна – это «долина сынов Эннона», в которой иудеи-вероотступники расположили место ритуальных человеческих жертвоприношений (тофет) Ваалу. Но дальше Всевышний, через пророков Исаию (30:30-33) и Иеремию (7:31-32; 19:5-6; 35:36) обещает бросить в геенну и на тофет тех самых лиц, которые его соорудили и которые там приносили жертвы человеческие, а вместе с ними и всех вероотступников и грешников. Т.е. на этом месте Бог (а не сатана) устроит суд, так сказать, «на месте преступления» схватит и казнит грешников. Если развить логику мысли Иеронима, то у нас получится следующая картина: Геенна — это образ того, что человечество натворило в своем отступлении от Бога, превратив созданный Богом мир в мусорную свалку (именно свалкой была долина Эннон во время земной жизни Иисуса). Геенну творит не Бог, а люди. Но Бог — суверен мироздания – придёт и погубит грешников через сами их дела. Если геенна — творение рук человеческих, то Бог именно утопит грешников в их собственном грехе и в плодах их греховной деятельности. Однако — и это принципиально важно — не сами грешники «свалились в геенну». Нет, они строили свою «цивилизацию страстей и скверны», и на пике строительства явился Судья и бросил в огонь цивилизации всех ее строителей.

Правильное понимание этого высказывания Иисуса принципиально важно для понимания нами «характера» Бога, каким представил нам Его Сам Христос.

[5] «Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный; и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную» (Мф. 18:8-9)

Несомненно, что в этих словах нет призыва к членовредительству. Иисус под образом «руки», «глаза» и т.д. подразумевает связанную с этими органами деятельность, в которую примешали грех. Отсечение «органа» означает некое самоограничение в деятельности человека — такое самоограничение, что он чувствует себя терпящим ущерб.

В чем важность этих слов Иисуса для понимания нами природы Царства Небес? — Эти слова приоткрывают нам завесу над важной тайной: Наши дела формируют нашу экзистенцию. А наша экзистенция имеет бесконечную длительность. Если наша экзистенция сформируется так, что в ней окажутся прочно прописаны такие формы нашей самореализации, которые несовместимы с Царством — мы окажемся вне Царства. Поэтому человеку лучше самоограничиться, чтобы войти в Жизнь Вечную. Приведем два примера:

(1) Допустим человек имеет от природы сильную половую энергию и может реализоваться в бурном потоке сексуальной жизни. Но разврат и блуд несовместимы с Царством и ему необходимо ограничить свои природные ресурсы — настолько, что он почувствует себя просто «ущемленным», «кастрированным».

(2) Допустим, у человека мощный интеллектуальный потенциал и делает ряд гениальных научных открытий. Но потом он понимает, что его творческая самореализация принесет зло универсуму и он должен «наступить на горло» собственной гениальности и уничтожить свои открытия. Примером аскетизма этого рода служит Никола Тесла, который уничтожил некоторые свои научные открытия, понимая, к чему они приведут.

Разумеется, и в жизнь Вечную человек войдет как полноценная личность — со всеми своими не только успехами, но и потерями, потому как никакой кластер из своего существования он исключить уже не сможет. Но не всякая самореализация полезна для самого человека. Поэтому ему лучше потерять, потерпеть ущерб, чем навечно погибнуть.

[6] «Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 13:40-43)

Противники вечных мук не имеют ушей, чтобы слышать. Однако мы слышим в словах Христа такие понятия, как «печь огненная», «скрежет зубов», но нет ни малейшего намека на уничтожение грешников — только их мучение.

[7] «Кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3:29)

Что бы ни означала «хула на Духа Святого» [изъяснение этого вопроса выходит за рамки нашего исследования], перед нами четкое указание на то, что у Бога существуют грешники, «непрощенные навечно».

[8] «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10:32-39)

В этой перекопе нет прямо слов о геенне огненной или муках, но они важны для нас в плане понимания радикального «характера Бога». Жизнь в этом мире и поступки человека относительно Христа приведут к тому, что Сам Христос «назовет имя» Своего слуги пред Отцом Вечности или же напротив — отречется от человека. Да, Иисус прямо не инициирует войну, т.е. «война ради войны» (как у индуистской богини Кали) Ему чужда. Но Он требует от своих последователей такого радикализма, который не может не вызвать если войны, то как минимум – непримиримой вражды.

[9] «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5:25-29)

Мы не станем сейчас спорить о том, что такое «добро» и «зло». Опыт современных дискуссий показывает, что представление о добре и зле отличается радикально даже среди христиан, что уж говорить о внешнем мире? Евангельский критерий четок и ясен: Добро — это повиновение Богу и «слепое» исполнение Его заповедей. Зло — это любое нарушение Его заповедей, даже если нам кажется, что «заповеди устарели и подлинное добро с ними несовместимо». Добро для гуманиста — зло для христианина. Но в процитированном отрывке принципиально важно, что Богу угодно воскресить не только праведников, но и грешников — для того, чтобы потом отправить на вечное осуждение.

[10] Притчи: предварительные замечания

В ответ на наше рассмотрение притчей Христа нам могут возразить: «Это всего-навсего притчи, аллегории, а не доктринальный текст типа катехизиса или параграфа Символа Веры». Конечно, но при этом: а) Притчи мы читаем в контексте других высказываний Христа — не притчевых, а «прямых», и в таких высказываниях идея «вечного наказания», как мы видим, присутствует четко и ясно. б) Несмотря на аллегоричность самих притчей, мы должны учитывать, что в целом каждая притча формировала определенный «образ» ее героев. При этом в некоторых случаях Иисус четко обозначает, что главный герой – это либо Он Сам (Сын Человеческий), либо Небесный Отец. И вот когда Иисус наделяет Отца или Судью хоть и в притче, но вполне определенными нравственными характеристиками, то мы можем сделать только один единственный вывод: Он именно в таком «виде» хотел бы представить нам Отца или Себя. При этом Иисус в притчах любит «горячие» и даже «кровавые образы»: Образы блаженства одних и жутких мук других (притча о богаче и Лазаре); Жестокой расправы с «личными врагами» (притча о минах и о званых на царский пир); Хладнокровного безразличия к результатам человеческих ошибок (притча о нерадивых девах). У нас нет оснований приписывать Иисусу чувственность, сентиментальность, «душевность». Не надо приписывать Ему не свойственную Ему «жалость ко всем». Строго следуя парадигме Торы и пророков, Иисус делит человечество на левых и правых.

[11] Притча о нерадивых девах (Мф. 25:1-13)

Принципиально важным в этой притче является начало, в котором Иисус прямо заявляет, что Его аллегория в данном случае — это описание Царства Божьего, точнее — условий вхождения в Него. Допустившие вначале оплошность поспешили исправить ее, но было поздно: время трудов и исправлений прошло. Они уже и топливом для светильников запаслись, и искренне в двери стучат, но слышат из-за двери холодный ответ: «Не знаю вас». От этой притчи кровь стынет в жилах, и рисует она нам отнюдь не пример «Всепрощающей любви и всеобщей амнистии». Нет! Девы то и зла никакого не сделали. Ну, допустили оплошность. Глупенькие, неопытные. В таких тонах рисует Иисус словесный портрет Царства Божьего.

[12] Притча о званых на царский брачный пир (Мф. 22:2-14)

Мессия снова начинает притчу с вводящего пояснения: «Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего». Т.е. это снова притча о Царстве. И что же мы в ней видим? Званые на пир не просто отказались, но еще и оскорбили царя, а некоторых из них даже убили Его послов. «Услышав о сем, царь разгневался, и, послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их» (Мф. 22:7). Т.е. не просто наказал убийц, но еще и — по принципам восточной деспотии — сжег весь город их. Дальше он приглашает на пир всех, кто попадется глашатаям Царя на глаза — весь «сброд». Среди последнего оказывается человек, у которого не было соответствующего мероприятию одеяния. Это не удивительно — ведь приглашали просто всех, кто попался на улице. Но что же дальше? Происходит интересный диалог: «Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: "друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде?" Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: "связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов; ибо много званых, а мало избранных"» (Мф. 22:11-14). Иисус использует образ строгого и неумолимого хозяина, который не просто прогоняет «непристойно одетого», но еще и связывает ему руки и ноги и выбрасывает во тьму — фактически, на съедение псам. М это при том, что виновный не спорил и не огрызался — просто скромно молчал.

Да, да, «это все аллегории», но они рисуют нам определенный образ, портрет, характер Того, о Ком — как заявлено в начале — эта самая аллегория.

[13] Притча о минах (Лк. 19:11-27)

Притча является ответом Иисуса на вопрос учеников о том, как и когда придет Царство Бога. Иисус снова проводит царское сравнение: «Некий человек высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и возвратиться» (Лк. 19:12). В то время царство получалось только путем завоевания. Отправляющийся на завоевание царства аристократ разделил свою казну между управляющими. Но тут оказывается, что сограждане его не хотят видеть его своим царем: «Граждане ненавидели его и отправили вслед за ним посольство, сказав: не хотим, чтобы он царствовал над нами» (Лк. 19:14). Однако ему удается получить царство и что же он делает со своими согражданами по возвращении? Рассчитавшись с управляющими, он говорит: «Врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и заколите [κατασφάξατε] предо мною» (Лк. 19:27)[9].

Слушатели этой притчи понимали, что «Гражданин, отправившийся получать Царство» это Сам Иисус. Он не скрывает, что Его соотечественники не хотят видеть Его царем. Может быть, Он оставляет им право выбора? Может, предлагает голосовать? Или хотя бы предлагает им, воцарившись-таки, убрать с миром по добру, по здорову? Нет! Он велит уничтожить их на Его глазах.

В этой притче Иисус очень ярко изобразил Свой образ и, опять же, показал, как Он, воцарившись, поступит с врагами Своими. Главная же мысль в ней та, что Он все равно будет царствовать и над врагами своими (ср. 1Кор. 15:25). Т.е. Он – полный суверен и судья всего человечества, и никто другой не будет судить даже тех людей, которые «не верили» в Него или не признавали Его власти. Он и только Он будет судить всё человечество. И судить будет не просто «по добрым или злым делам» (как учат наши желторотые либералы), а именно «по отношению к Нему»: Своих врагов Он осудит на смерть.

Кажется это единственное место во всем Новом Завете (а не только в Евангелии), где в аллегории применяется образ уничтожения, а не «бесконечных мучений».

[14] Притча о богаче и Ларазе (Лк. 16:19-31)

В притче говорится о непреодолимости как бездны, разделяющий «вас и нас», так и вечных последствий, совершенных во времени поступков. Многие либеральные теологи упрекают Тертуллиана и Августина за то, что они учили о том, что праведники будут наслаждаться, видя страдания грешников в аду. Но эта идея четко и внятно присутствует в словах притчи о богаче и Лазаре: Лазарь и Авраам «снисходительно» смотрят на муки богача, спокойно и хладнокровно отказав ему даже к капельке росы.

[15] Притча о двух должниках (Мф. 18:23-35)

Важны две обрамляющие притчу фразы Иисуса: «Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими» (Мф. 18:23). Наших либералов скрючило бы, если б они услышали это торгашеское сравнение из уст священника, но здесь это сравнение вводит Сам Иисус. Да, Он рисует образ Отца в качестве Царя, который решил произвести «расчет» со Своими слугами. Дальше следует сама притча, в которой рассказывается история двух должников. Первый — задолжавший Самому Царю несколько тонн серебра (5000 талантов [23 кг., вес таланта, х 5000] = 115 000 кг. серебра) получил прощение. Заметим, не сразу — вымолил на коленях в слезах. Этот нюанс тоже важен для нас. Но таки получил. Второй должник задолжал первому 100 динариев — это двухмесячное жалование римского офицера. Но первый не простил своего должника. И тогда царь, простивший первого, узнав о его поступке, отправляет его в камеру пыток со словами «пока не отдаст всего долга» (Мф. 18:34). Разумеется, он никогда его не отдаст — ведь под ударами кнута и палок он не заработает даже 100 динариев, не говоря уже о 100 тоннах серебра. И дальше Иисус завершает: «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф. 18:35). Слова звучат четко, внятно и недвусмысленно. Как после этого можно утверждать, будто Иисус «представлял Небесного Отца исключительно как любящего и всепрощающего, но отнюдь не карающего»? Это не соответствует действительности.

[16] Притча о Страшному Суде (Мф. 25:31-46)

Для нашей темы в этой притче важны три фразы Иисуса: (а) «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34). Принципиально важно, что «благословенные Отца» это не «все люди вообще», а только некоторая их часть. Так же важно, что Царство приготовлено Отцом для верных Своих слуг еще «от основания мира». (b) «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Огонь вечный в словах Иисуса очевидно стоит в параллели с Царством. Но возникает вопрос: кто же приготовил этот огонь? Если говорится, что этот огонь приготовлен для диавола, то явно, что не сам диавол его себе приготовил. Значит, место резервации для диавола было предусмотрено еще «от основания мира». (с) «И пойдут одни в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46). Это высказывание Иисуса построено по принципу параллелизма: Обе группы рассматриваются как равнозначные по характеристике «бессмертного существования». Но одна группа идет в бессмертие мучений, а другая — в бессмертие Царства. Иисус мог бы сказать: «и одни сгорят в огне и самые имена их будут забыты, а другие войдут в вечную славу». Но Он сказал четко и внятно: «пойдут в муку вечную», которая поставлена в параллель «жизни вечной». Очевидно, что в словах Иисуса нет даже намёка на то, что диавол и грешники «сгорят» в огне. Иисус четко говорит о «вечном мучении» [κόλασις αἰῶνα]. Греческое κόλασις это не столько мука, сколько «отсечение», «резервация», «кара». Как и в притче о нерадивых девах, грешники выброшены вон. И, да, среда их обитания — это «огонь вечный».

Выводы

1. Тема Суда присутствует в словах и притчах Иисуса довольно часто. И у нас нет ни малейших оснований считать Иисуса сторонником «вселенской амнистии» или «всеобщего апокатастасиса».
2. Иисус много раз говорит о «вечных муках», «вечном осуждении», «вечном огне», и у нас нет ни малейших оснований считать, что эти понятия в словах Иисуса просто «педагогические страшилки». Так что следующий тезис Харта откровенно лжив: «В Новом Завете нет ни одного греческого термина, который полностью соответствовал бы нашему слову "ад" царству хитроумных пыток, возглавляемых сатаной, принявшему все более пышную и ужасающую мифическую форму в позднейшие христианские века»[10]. Харт создал левый образ вечных мук и с ним спорит, при этом отводит внимание читателя от того факта, что в Новом Завете несколько раз четко и ясно присутствуют такие понятия, как «вечная мука», «огонь вечный», «вечное осуждение». Так же, как и совершено надуманная Хартом гипотеза о том, что геенна огненная может быть не только образом вечного осуждения, но и «местом очищающего возрождения»[11] не имеет ни малейшего основания не только в словах Христа, но и вообще во всей древней христианской и иудейской литературе. Всюду, начиная с древних пророков, геенна — символ проклятия и омерзения, а не очищения.
3. Иисус ни разу не дает ни малейшего намека ни на то, что муки грешников когда-нибудь прекратятся, ни на то, что прекратится само существование грешников в вечных муках. Т.е. как Иисус не проповедует теорию всеобщего апокатастасиса, так же Он не учит и об «аннигиляции грешников». Увы, грешники будут существовать вечно и их существование будет вечным томлением, вечной мукой. Харт пишет: «Иисус использует те же метафоры, которые подразумевают, что наказания грядущего мира будут иметь лишь ограниченную продолжительность: если вас посадят в тюрьму, "вы не выйдете оттуда, пока не вернете самую последнюю копейку" (Мф 5:26; Лк 12: 59); немилосердный раб "предаётся мучителям, доколе не возвратит всего, что должен" (Мф 18: 34). Кажется, что к этому "пока" следует отнестись с некоторой серьёзностью»[12]. Именно! Читать это «пока» следует в контексте всего образа. Пусть Харт спросит самого себя: Как сидящий в тюрьме под пытками сможет вернуть свои финансовые долги? Очевидно, что «пока» здесь равно "никогда". Т.е. перед сидящим на каторге ставится заведомо невыполнимое условие: верни 115 000 кг. серебра и получишь свободу. Но очевидно, что с кандалами на руках в темнице на хлебе и воде он никогда не вернет этого долга. «Исправительный» характер муки исключается её характеристикой как «вечной» (κόλασις αἰῶνα Мф 25:46). И если мы согласимся с хартовской интерпретацией греческого «эон» [αἰών] в значении «неопределенно долгий промежуток времени», то нам придется применить этот же вариант интерпретации не только к огню и мукам, но и к Царству Божьему и жизни.
4. Но еще важней то, что грешники в муку отправляются не сами, а по решению Судьи, который «имеет власть и душу и тело погубить в геенне» (Мф 10:28). И при этом в словах Иисуса только бесчувственный не почувствует силу Его неприязни к грешникам, ко всем тем, кто в притчах Его уже обречен на муки ада. Я не встретил в Его формулировках ни тени сострадания или хотя бы сожаления. Зато присутствует яркая экспрессия, слова просто искрят гневом и ненавистью к осуждаемым.
5. Место вечных мук – огонь вечный, как и Царство Бога, в словах Иисуса, является творением Божьим, а не творением грешников или диавола.

Два последних пункта принципиально важны для построения любых теологических спекуляций на эсхатологические темы. Многим богословам (в т. ч. и мне) куда более нравится концепция не суда, а «вынесения диагноза», когда Иисус просто «вынужден с горечью констатировать факт», что грешники сами себя от Него удалили и ушли в муку. В этой теории ад — это не предусмотренная Богом для диавола и грешников «карательная комната», а некая пропасть, которую разумные творения образовали своим «уходом» от Бога. Лично мне такой подход кажется куда более приемлемым при рассмотрении вопроса о вечности мучений через призму религиозно-философских возражений и тезисов. Но и я вынужден признать неоспоримость того факта, что эта религиозно-философская концепция не просто «не вписывается» в парадигму ада и вечных мук в изложении Иисуса, но радикально противоречит всему, что говорил Спаситель во время Своего земного служения по этому вопросу.

*  *  *

Но (!) обозначить эти простейшие и очевидные факты евангельского учения — не значит решить проблему, а скорее обострить ее. Ведь очевидно не только то, что Иисус в Своих проповедях и притчах любил прибегать к «кровавым образам», но и то, что на протяжении всей своей истории христианство пыталось преодолеть эти кровавые образы и выстроить совершенно иную концепцию по обсуждаемому вопросу. Мы не можем повторить ошибки протестантов с их крикливым тезисом «Назад к Иисусу — даже через труп Церкви». Если мы верим, что структура Церкви есть организм Христа, в котором живет Святой Дух, то томления и поиск 2000 лет мы не можем просто перечеркнуть. А значит, мы не можем вычеркнуть из сокровищницы Церкви ни Оригена, ни Григория Нисского, ни Исаака Ниневийского, ни даже самого Бентли Харта! А значит, перед нами куда более болезненная тема!

Мы поняли, что «исторический Иисус», образ которого нам сохранили Евангелия, был человеком экспрессивным, резким, учил о бесконечности мук грешников и передавал это учение в «кровавых тонах». Мы выносим за скобки обсуждение вопроса о предполагаемом «редактировании» синоптиков и авторстве Иоанна – мы принимаем их как аутентичную передачу «события Иисуса» в реальном историческом контексте, т.е. как раз синоптики и Иоанн — это «Иисус без ретуши», в чем мы следуем таким видным представителям библеистики, как Н. Т. Райт, Кр. Эванс, Р. Бокэм и др.

Но это ставит перед нами ребром христологический вопрос: Настолько «исторический Иисус», о котором говорят Евангелисты, и дела Его земного служения (включая сюда индивидуальные черты Его человеческого характера и обусловленного средой менталитета с его образами геенны и вечного огня) имеет для христиан безусловное сотериологическое значение? Не потому ли уже Павел уклонялся от деталей земной биографии Иисуса, что она содержала в себе немало соблазнительных моментов? В самом деле! Мы не можем серьезное рассматривать тезис левой либеральной критики о том, что Павел «ничего не знал» о земной жизни Иисуса. Это смешно! Павел, «воспитанный в Иерусалиме при ногах Гамалиила» (Деян. 22:3), а после своего обращения несколько раз общавшийся с очевидцами земного служения Иисуса — с Петром, Иаковом и Иоанном (Гал. 1:18-19; 2:1,9,11; Деян. 9:26-27; 15:2-27; 21:18), не мог «ничего не знать» про земную жизнь Иисуса из Назарета. Даже если мы, в угоду либеральной критике с ее фантазиями, «оттянем» время письменной кодификации синоптиков, датировав Марка «после Павла», это ничего не меняет в ответе на вопрос «что знал Павел о жизни Иисуса?». — Все знал, ибо общался с очевидцами много раз. Но в своем служении и в своей теологии Павел сконцентрировался только на двух «знаковых» событиях в истории Мессии: Его Крест и Его Воскресение. Эту же линию впоследствии избрала и Церковь (за что ее и упрекает историческая критика в «пренебрежении к учению и примеру исторического Иисуса»).

Вопрос, поставленный мною, очень болезненный, требует от нас не только интеллектуальных усилий и дерзания, но и горячей веры, и пламенной любви к Этому Человеку (Ин. 19:5; 1Фесс. 2:15). То, что на протяжении веков мы читали Евангелия вне исторического контекста и не задумывались над четами «портрета» Иисуса — это правда. То, что Церковь (следя намеченной Павлом линии) уводила наше внимание от Его человеческой стороны — тоже правда. Человеческая индивидуальность в Нем была стерта, а экзегетика Халкедона представляет нам «абстрактную» человеческую природу, лишенную своей человеческой индивидуальности, воспринятую ипостасью Логоса и в Нем обретшую свое человеческое лицо.

Повторимся, что мы отнюдь не считаем не только нужным, но хотя бы просто «допустимым» редактирование Христологии в духе регресса: Мы не можем объявить весь Путь Церкви «ошибкой», а ее теологию – «сказкой». Для нас очень важно понимание Церкви как живого Богочеловеческого организма, в котором пульсирует живое сердце Христа, источающее в Евхаристическую Чашу Свою вечнотекущую Кровь. Из этой Чаши причастия черпали вдохновение святые отцы и учители Церкви, из нее черпаем и мы, причащаясь Живому Христу, а не «информации, записанной 2000 лет назад».

Но глубокая христологическая проблема остается нерешенной. На протяжении веков камни «евангельской истории» покрывались мхом поверхностных интерпретаций. Струящийся поверх камней поток Учения Церкви не касался этой проблемы, но сегодня ее игнорировать нельзя. Сейчас важно не просто чувствовать, но искать дискурсивный, вербальный вариант ответа на поставленный вопрос. Может быть со временем я и коснусь этой темы, но в данном очерке я могу лишь обозначить эту христологическую тему. Постановка вопроса необходима. А вот ответу на вопрос нужно посвящать отдельный очерк (а скорее всего, и не один).

Литература

1. NBC / НБК, I, II, III = Новый Библейский Комментарий. / Пер. с англ. – СПб, «Мирт» (Серия: Энциклопедия христианства) [Scan книг для членов клуба «Эсхатос»] // URL: http://esxatos.com/files/novyy-bibleyskiy-kommentariy (22.09.2020).
2. Ефрем, I-VIII = Ефрем Сирин, преп. Творения в русском переводе в 8-ми тт. ТСЛ- «Отчий Дом», 1995.
3. Ньюман; Стайн 1998 = Баркли Ньюман; Филипп Стайн. Комментарии к Ев. от Мф (пособие для переводчиков Священного Писания). / Пер. с анг. под ред. А.Л.Хосроева. – М. РБО, 1998.
4. Харт 2020 [David Bentley Hart 2019] = Дэвид Бентли Харт. Все будут спасены. Рай, ад и всеобщее спасение / Пер. с англ. библиотека клуба ESXATOS, 2020.
5. Харчлаа I, II, III, IV, V = Толкования Священного Писания (Даласская Духовная Семинария, в 5-ти тт) / Пер. с анг. Череватой под ред. П.Харчлаа. – Серия «Библейская Кафедра». – Т 1 [1983] 1992; Т 2 [1983] 1993; Т 3 [1985] 1996; Т 4 [1983] 1990; Т 5 [1983] 1990. [Scan «Колледж Наследие»] // URL: http://blog.nasledie-college.ru (22.09.2020).
6. Янси 2007 = [Philip Yancey] Филипп Янси. Библия, которую читал Иисус. / Пер. с анг. Л. Сумм. – М. «Триада», 2007. [Модуль BQ, отсутствуют страницы, указываем лишь главы].