Часть I. Евангельская История / III. Общественное Служение Христово  / 3. Путь на Страсти

Начало пути отмечено привлечением новых учеников. Об этом говорят три встречи, рассказанные в Лк. 9:57–62. Последование за Христом требует всецелого самоотречения в благовествования Царства и в стяжании Царства. Семьдесят призваны также благовествовать Царство (Лк. 10:9–11). О Семидесяти сказано, что Господь их избрал. Греческий глагол (Лк. 10:1) недостаточно ясен, чтобы мы могли сказать, мыслится ли в нем привлечение новых учеников или выделение особой группы из числа прежних учеников. Последнее более вероятно. Как бы то ни было, поставление Семидесяти, как, и призвание новых учеников, было связано с началом пути на Страсти, Земное служение Христово приближалось к концу. Наступали последние решающие сроки, и течение событий ускорялось.

Лк. 10:2). Служение Семидесяти, может быть, и не выходило за пределы галилейского служения Христова. Мы уже видели, что Семьдесят были в Капернауме, который был исходною точкою благовестия Господня в Его галилейские дни. Они продолжали дело Христово. А поставляемые ими делатели должны были подготовить Его последний путь. Восходя на Страсти, Господь вел Свой плуг по трижды вспаханной почве.

Ин. 7–10 ученики представляют собою некую группу, пребывающую с Господом (ср. 9:2; 11:7–16). В Иерусалиме и его окрестностях у Господа были отдельные последователи, вроде Никодима, Иосифа Аримафейского и семейства в Вифании. Мы ничего не слышим о какой бы то ни было организованной группе. С другой стороны, в Ин. 11:16 прямо упоминается Фома, принадлежавший к Двенадцати.

Ин. 7:10. В ст. 26 русское слово «явно» есть перевод греческого слова, которое значит «открыто», «дерзновенно». Оно относится к свидетельству, не к явлению. И открытое слово Христово понимается по-разному. До прямого признания Его мессианства еще далеко. Мы стоим перед фактом недоумения (ср. стт. 27–31 и 40–43 и, особенно, 10:24). Мы можем подвести итоги. Посещение Господом Иерусалима в начале пути было бы отступлением от Его первоначального намерения и противоречило бы нашему пониманию пути, если бы Он пришел туда, как Мессия. Пришедши «не явно, а как бы тайно» (7:10), – в толпе паломников на праздник Кущей, – Он пришел так же, как Он приходил и раньше по случаю иудейских праздников (ср. Ин. 2:23; 5:1), начиная с юных лет (ср. Лк. 2и слл.). Он оставался верен благочестивому обычаю, который неукоснительно соблюдался в доме Иосифа. Продолжительность миссии Семидесяти позволила Ему на этот раз дольше задержаться в иудейской столице и вообще вне пределов Галилеи.

Ин. 11 ср., особенно, стт. 4, 40), как прообразе воскресения Христова, ниспослания Св. Духа, обусловленного прославлением Иисуса чрез Страсти (7:37–39), утверждения на жертвенном подвиге Пастыря нового союза Его овец (10:1–18). По содержанию, учение Господа в Иерусалиме и его окрестностях – учение словом и учение делом – являет противоположение Его и мира (7–8, ср., особенно, 8:21–23) и возводит это противоположение к противоположению двух отцов: Бога, как Отца Иисуса, и диавола, как отца иудеев (8:38–44). Послушание диаволу, как отцу, выражается в рабстве греху. В доме Божием присутствие раба есть случайность. Сын освободит раба (8:31–36). Освобождение есть спасение, т. е. утверждение Царства – основная тема Ин. и всего благовестия Христова, – но в контексте отрывка ударение лежит на контрасте. Преодоление контраста чрез Страсти ведет к установлению на месте старого союза иудейства нового союза Доброго Пастыря и Его овец (9–10), и в воскрешении Лазаря (11), которое оказывается ближайшим поводом к Страстям и прообразует воскресение Христово, дается предвосхищение славы, в которую Господь войдет чрез Страсти.

Посещение Господом Иерусалима повело сначала к обострению, а затем и к разрешению конфликта. Первое покушение на убиение Господа – еще в первый период Его служения – было вызвано исцелением больного в Овчей купели (ср. 5:18). Намерение иудеев не было случайным и мимолетным. Оно обусловило образ действий Господа (7:1). В народных массах отношение к Господу было тоже не одинаковое (7:12). На него, во всяком случае, влияло отношение руководящих кругов (ст. 13). Покушение их на убийство было памятно иерусалимлянам (7:25–26). Не знавшие о нем (стт. 19–20) принадлежали, очевидно, к паломникам, пришедшим издалека. Обострение конфликта выражается в повторных покушениях побить Господа камнями. Первое отмечено в 8после того, как служители Синедриона, посланные взять Его (7:32), не посмели наложить на Него руки (7:46–52). В нарастающем конфликте Господь, в недрах самого Синедриона, имеет робкого защитника в лице верного Ему Никодима.

Ин. 8:1–11). В науке не существует сомнения в том, что весь отрывокИн. 7:53–8:11, отсутствующий почти во всех древних рукописях и неизвестный древним восточным толкователям, не составлял изначальной части Ин. Встречаются рукописи Нового Завета – тоже поздние, – в которых этот отрывок помещается в Лк. или в Мк., но его обычное место – в Ин. Возможно, что оно объясняется контекстом. Грех женщины был Лк. 20:20–26 и паралл.).

Ин. 9–11 отмечен дальнейшим углублением конфликта. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели (Ин. 5) было осложнено тем, что Господь открыто усвоил Себе богосыновнее, т.е. богоравное, достоинство, но своею исходною точкою вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое (Ин. 5:16–18, ср. 9–12). В исцелении слепорожденного (Ин. 9) поводом к выступлению фарисеев против Господа было, опять-таки, нарушение субботы (ср. 14–16). Но обострение конфликта сказывается в том, что иудеи, – очевидно, руководящие круги в Иерусалиме, – начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обетованного Мессии (9:22). Верующих в Него, как в Мессию, они отлучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцеленного слепорожденного (9:34). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом (стт. 35–38). За исцелением слепорожденного следует второе покушение побить Господа камнями (10:31–33, 39). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом (ст. 30), в котором иудеи усматривают богохульство (ст. 33). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею (10:39–40), но избегнутая опасность остается в памяти и учеников (11:8), и когда Господь собирается к умершему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим (11:16): «идем и мы, чтобы умереть с Ним». «С Ним» значит не «с Лазарем», а, «с Иисусом». Опасность представлялась неминуемою. В известном смысле, Фома был прав: воскрешение Лазаря имело значение кризиса. Оно побудило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было: убить Иисуса (Ин. 11:45–53). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главою иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Дальнейшее развитие событий будет не более, как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошел до своего естественного завершения. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новое в решении Синедриона была не только его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борьбу, как с Мессиею и Сыном Божиим, и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря, о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса, необходимо для того, чтобы прекратились Его знамения. Иначе, «все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом нашим, и народом» (11:47–48). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса, как Мессию и Сына Божия, и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога.

Лк. 5:33–35 и паралл.), отошли в далекое прошлое. Отблеск Царства погасал во мраке подходившей к развязке трагедии. Пред лицом трагедии, ученики обнаружили свою немощь. Еще недавно они спорили между собою, кто больше. Краткое упоминание Лк. (9:46–48) имеет более подробную параллель в Мк. (9:33–37). И в том, и в другом случае спор о старшинстве непосредственно следует за повторным предсказанием Страстей (Лк. 9:44–45, ср. Мк. 9:30–32). Противоречие – вопиющее. Господь поучает учеников на примере ребенка. Немощь учеников проявляется и дальше, когда путь Учителя приближается к концу. В контексте Лк., те «некоторые, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других» (18:9), и к которым была сказана притча о мытаре и фарисее (стт. 10–15), могут быть только ученики. Неправильно понимать притчу о мытаре и фарисее, как предостережение фарисеям. Отношение фарисеев уже достаточно определилось (ср. Лк. 5:21, 30 и слл., 7и слл.; 11:37–12:1; 14и слл.: 15:1–2; 16и др.), и наименование «фарисей» сделалось нарицательным, как синоним лицемерия. С другой стороны, предыдущие поучения: Лк. 17 гл. обращены к ученикам, потому и в «некоторых» ст. 9 естественно видеть учеников. Обращенная к ученикам притча о мытаре и фарисее показывает, что Господь усматривал тревожные черты лицемерного самодовольства среди учеников. Последний пример немощи учеников являет просьба сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве. Эпизод относится к последним дням пути. Он подробно передан в Мф. (20:17–28) и Мк. (10:32–45). В Лк. он покрывается беглым намеком 18:31–34. В Мф. первое слово принадлежит матери Иакова и Иоанна, но мать не заслоняет сыновей: им и отвечает Господь – в Мф. так же, как и в Мк. Изложение Мк. – в этом случае, как и во многих других, – отличается особою красочностью. Эпизод вводится описанием обстановки (стт. 32–34). Господь и ученики идут в Иерусалим: Иисус один впереди; ученики, в страхе и ужасе, не поспевают за Ним. Он подзывает Двенадцать и снова говорит им о предстоящих Страстях. Просьба сынов Зеведеевых раздается в этот момент. Нельзя не признать, что смысл происходящего они учитывают правильно чрез Страсти Господь входит в славу Царства. Но какое вопиющее противоречие между готовностью к смерти и исканием славы! Ответ Господа обращает и учеников к мысли о смерти. С другой стороны, и в негодовании Десяти трудно видеть возмущенную ревность о правде. Древние толкователи уловили в их ропоте зависть. Это понимание представляется правильным и в наше время. Тщеславие одних и зависть Других одинаково говорят о сердечной глухоте и непонимании, которое и отмечает Лука (18:34). Непонимание учеников накануне Страстей ставило с особой настоятельностью задачу воспитания, – воспитания к Страстям. Перед самыми Страстями, в Иерихоне, в доме Закхея, Господь притчею о минах ответил на ожидание окружающих, «чтототчасдолжно открыться Царствие Божие» (19:11). Ответ звучал: человеку высокого рода надлежит уйти в далекую страну. Утверждением Царства будет Его возвращение. Ударение и в притче о минах – на Страстях, не на славе. Последование за Господом в Его пути на Страсти есть последование в крестоношении. Задача воспитания, которую Господь поставил после исповедания Петра. оставалась в силе до конца пути.

Лк. 11:1). Ссылка на Иоанна возвращает читателей Евангелия к ранним дням Галилейского служения, когда книжники и фарисеи соблазнялись: «почему ученики Иоанновы постятся часто, и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?» (Лк. 5:33). Противопоставление показывает, что ученики первое время не предавались молитве. Мы на этом тексте уже останавливались. Просьба учеников означает, что они чувствовали изменение обстановки, прохождение весны. Но научение молитве имеет дисциплинарный смысл. Мы бы сказали, что Христос дает ученикам молитвенное правило. Его содержанием является Молитва Господня. Несмотря на то, что текст Лк. 11:2–4 дошел до нас во множестве разночтений, затрудняющем установление его первоначальной формы, представляется почти несомненным, что в редакции Лк. Молитва Господня имеет более краткую форму, чем в составе Нагорной Проповеди, Мф. (6:9–13). Параллельное существование двух форм – краткой и полной – не составляет трудности. Они обе могли бы восходить к Господу в разные моменты Его служения. Но возможно и то, что в своей первоначальной форме Молитва Господня дошла до нас в Мф., и что евангелист Лука, как это допускали еще древние, ее сократил. Как бы то ни было, сообщая ученикам молитвенное правило, Господь призывает их к настоятельности в молитве (11:5–12) и показывает, что цель молитвы есть стяжание Святого Духа (ст. 13). Мы вернемся к этим вопросам, когда перейдем к учению Христову во время пути.

Лк. 12:41–48). Заслуживает внимания, что в повествовании о пути евангелист Лука никогда не забывает отметить, к кому обращено то или иное поучение Христово: к одним ли ученикам (ср. 10и слл., 23, 11и слл., 17:1 и слл., 22 и слл., 18 и слл., 31 и слл.), или к народу, разумея под народом группы людей, более или менее значительные, не входящие в состав учеников (ср., напр., 11и слл., 29 и слл., 37 и слл., 12:13 и слл., 54 и слл., 14и слл., 15и слл. и др.), или наконец, к ученикам в присутствии народа, (10:18–22, 12:1–12, 22–53, 16:1–13). В настоящей связи, для нас представляет интерес последняя группа поучений. Сказанные к ученикам в присутствии народа, эти поучения должны были показать народу значение учеников, как пастырей стада Церкви. Начало организации Церкви во время пути на Страсти отвечало моменту. Путь на Страсти вел к утверждению Царства, а Церковь есть Царство в его земном аспекте. Как мы увидим, учение Христово и во время пути есть учение о Царстве.

Мф. 20:39–34; Мк. 10:46–52) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк. 10:46, двух, по Мф. 20:30), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне – вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима – показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исцеление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волнующая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: «Сыне Давидов» (Лк. 18:38–39 и паралл.).

Влияние Господа в народных массах выражается в том, что люди из народа обращаются к Нему за авторитетным решением возникающих между ними тяжб. По свидетельству Ин., еще до перелома евангельской истории, насыщение пяти тысяч в пустыне произвело на присутствующих такое впечатление, что они готовы были провозгласить Господа царем (6:15). Во время пути евангелист Лука отмечает (12:13) просьбу кого-то из толпы: «Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство». Случай относится в Капернауму. Господь отвечает отказом: «кто поставил Меня над вами судить или делить вас» (ст. 14). Он обосновывает Свой отказ притчею о житницах. Цель человека – не собирать сокровища для себя, а богатеть в Бога (ст. 15–21). И, тем не менее, в тот же день, призывая народ разуметь эсхатологическую тайну времени, Он говорит притчу о человеке, которого соперник его ведет к судье, судья может отдать истязателю, а истязатель может ввергнуть в темницу, откуда он не выйдет, пока не отдаст и последней полушки (12:58–59). Господь брал образы Своих притч из окружающей жизни. Если в человеке и его сопернике мы узнаем тяжущихся братьев, – то не слышится ли в притче, помимо ее духовного смысла, и заботливое предостережение обидчику не продолжать своего злого дела? Дальше вопроса мы не можем идти. Утвердительный ответ показал бы нам, что некоторое участие в решении мирских дел Господь признавал для Себя возможным.

Лк. 11:37–38). Опущение омовения имеет параллели в Мк. (7:1–2) и, в более общей форме, в Мф. (15:1–2). Но у первых двух синоптиков нарушителями закона являются ученики. В Лк. Сам Господь отступает от установленного ритуала, и удивление хозяина дает Ему повод для обличительной речи (11и слл.). Создается впечатление, что Господь этот повод создал намеренно, и опущение омовения не было случайным, как оно могло быть со стороны учеников. Сюда же относится предостережение Лк. 12против «закваски фарисейской, которая есть лицемерие». С предостережением Господь обращается к ученикам в присутствии множества народа. По-русски передано: тысячи, буквально значит: десятки тысяч. Ученикам, пастырям малого стада Христова, Господь как бы говорит: «не будьте, как фарисеи». Фарисеи были духовными водителями народа. И эти слова слышит народ, собравшийся во множестве. На глухую вражду фарисеев Господь отвечает открытым объявлением войны. В Мф. то обличение фарисеев, которое евангелист Лука отнес к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, и мы имели возможность приурочить к Капернауму, составляет главную часть обличительной речи гл. 23, которая относится к Иерусалиму. Это, должно быть, один из тех случаев, когда Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы.

Лк. 13:31. Некие фарисеи советуют Господу удалиться из области Иродовой, «ибо Ирод хочет убить Тебя». Ответ Господа имеет значение притчи, и мы остановимся на нем в другой связи. Но он допускает и исторические выводы. Господь не верит, чтобы Ему грозила опасность от Ирода. Как пророк, он погибнет в Иерусалиме (ст. 33), и отрывок заканчивается плачем над Иерусалимом (стт. 34–35), в Лк. первым (ср. 19:41–44). И в повествовании о Страстях, тот же евангелист Лука выводит Ирода в роли не активного врага, а любопытствующего наблюдателя (23:6–12, ср. 15). На вопрос Пилата Ирод дает ответ, возвращая Господа к прокуратору в блестящей (по-русски: светлой) одежде. Блестящая одежда обвиняемого в мессианских притязаниях есть одежда поношения. В нее Ирод облекает Господа, «уничижив Его и насмеявшись над Ним». вместе со своими воинами (ст. 11). Но она же есть и свидетельство невинности. В решительную минуту Ирод не посмел высказаться в пользу смерти Иисуса. Поэтому и в толковании Лк. 13встает вопрос о провокации фарисеев. Не входило ли в их намерения удалить Господа из Галилеи, потому ли, что Он приобретал слишком большое влияние, или потому, что они рассчитывали на более легкую расправу с Ним в Иерусалиме? Если так, отвечало ли осведомление фарисеев действительному положению вещей? Вопрос должен быть поставлен. По недостатку данных, он остается без ответа. Но, если Господь называет Ирода «лисицей» (ст. 32) и поручает фарисеям передать ему Его слова, представляется вероятным, что враждебное движение со стороны Ирода, действительно, имело место, и осведомление фарисеев отличалось фактическою точностью. Дальше этого заключения, очень общего, мы не можем идти. В какой мере Ирод был готов и способен осуществить свое намерение, мы не знаем. Но из области Иродовой путь на Страсти вел Христа в Иерусалим.

Учение Христово во время пути требует нашего особого внимания, потому что Лука, историк пути, в повествовании о пути, по преимуществу, останавливается на учении.

Учение есть учение о Царстве. Как уже отмечалось, евангелист Лука объясняет путь Христов в Иерусалим приближением к концу дней Его вознесения (9:51). Вознесение есть явление славы. Путь в Иерусалим для Господа есть путь к славе. В Иерусалиме Он входит в славу. Слава есть слава Царства. Содержание учения Христова во время пути предрешается тем словом, которое поставлено в заголовке второй части Лк. Умножая стадо Своих последователей в начале пути, Господь двум собеседникам из трех прямо говорит о Царстве Божием, как о цели их служения (9:60–62). Полное самоотречение, к которому, на собственном примере, Господь призывает первого собеседника, в контексте отрывка также неизбежно предполагает стремление к Царству (ст. 58). Благовестие Семидесяти, в предварении пути Христова, есть, опять-таки, благовестие Царства (10:9–11). В поучении, которым Господь сопровождает их посланничество, указание на Царство покрывает собою все содержание их проповеди. Все остальное в речи Господней относится к поведению Семидесяти во время их миссии.

Тема о Царстве во время пути не есть новая тема. Мы помним, что учение Христово в галилейские дни было тоже учение о Царстве, Но, как уже отмечалось, в первый период евангельской истории учение о Царстве не получало всестороннего раскрытия. Господь провозглашал наступление Царства и останавливался на нравственных условиях участия в Царстве. С другой стороны, предвосхищением Царства были чудеса Христовы, как дела любви. Во время пути Господь к теме о Царстве подходит вплотную. Он говорит о Царстве Божием по существу и об условиях явления Царства и стяжания Царства.

Лк. 10:17). Свидетельство учеников не вызывает возражений со стороны Учителя. Он признает, что «духи им повинуются» (ст. 20-а), и что они имеют от Него «власть наступать на змей и скорпионов и над всей силою вражьею, и ничто не повредит» им (ст. 19). Больше того, Господь свидетельствует, что Он Сам «видел сатану, спадшего с неба, как молния» (ст. 18). В этом свидетельстве древние толкователи вычитывали предостережение против высокоумия: падение сатаны было вызвано гордостью. Контексту отрывка это понимание не отвечает. Слова Христовы связывают падение сатаны со служением Семидесяти. Падением сатаны объясняется послушание бесов. Но мы только что видели, что служение Семидесяти имело своим содержанием благовестие Царства. Поражение сил зла есть отрицательный аспект явления Царства. Исцеление бесноватого снова отмечается в Капернауме (11:14). Несколько позже, исцеливши в синагоге в день субботний скорченную женщину, Господь свидетельствует перед народом, что она была восемнадцать лет связана сатаною (13:16). Путь на Страсти, которые приводят к славе, сопровождается борьбою с силами зла и неизбежным их посрамлением.

Мф. 11:27), иначе говоря, в контексте догматическом. Оно есть как бы осколок Иоанновой догматики в синоптическом предании. Положительно, Царство Божие понимается, как причастие верующего Божественной полноте, иначе говоря, как обожение. Сказанное ученикам в начале пути раскрывается и конкретизируется в дальнейшем. Только в этой связи становятся понятными притчи о зерне горчичном и о закваске, отнесенные в Лк. (13:18–21) к пути на Страсти. В горчичном кусте, вырастающем из малого зерна и укрывающем птиц, Царство Божие является в своем всеобъемлющем охвате. Но еще показательнее притча о закваске. Тесто, вскисающее от малой закваски, качественно отличается от той муки, в которую закваска была вложена. Притча о закваске являет сущность Царства, как иного бытия. Оно получает свое исполнение в эсхатологическом свершении. Чем ближе Господь к Иерусалиму, тем большее место занимает в Его благовестии эсхатология. Повторяется привычный образ возлежания на трапезе. Он применяется Господом, в ответ на вопрос о числе спасающихся, к тем, которые придут с Востока и Запада и Севера и Юга (13:29). Мы с ним снова встречаемся в притче о великой вечере (14:16–24), сказанной на трапезе у фарисейского начальника и в ответ на замечание одного из возлежавших: «блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием» (ст. 15). Царство Божие в его эсхатологическом свершении есть цель, к которой направлено молитвенное стремление верующего. Об этом говорит притча о неправедном судии (18:1–8): по самому смыслу притчи, наша Лк. 21:28), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю (Лк. 23:43). Но первое слово – о том и о другом – сказано Господом уже во время пути.

Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Царства и субъективных условиях стяжания Царства.

Ин. 6), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные замечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях евангелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами, которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом случае имеет параллель вЕвр. 2:10, где речь идет о «совершении» Вождя спасения чрез страдания (ср. еще Евр. 5:9). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк. 12:50, есть крещение Страстей. «Совершение», которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. Лк. 13передано по-русски: «в третий день кончу». Так отвечает Господь на осведомление о покушении Ирода. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь дает понять (ст. 33), что о трех днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всякого пророка, – в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трехдневный срок. За исключением буквального понимания, остается переносное. Слово Христово получает значение притчи. Употребленное здесь греческое слово означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского читателя на мысль о воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым заканчивается отрывок (стт. 34–35). В 17Свое пришествие в эсхатологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже было указано, развивает и притча о минах (19:11–28).

Лк. 1:35), – Гавриил обещает Захарии. что и Иоанн исполнится Духа Святаго еще от чрева Матери (1:15). Песнь Захарии (1:67–79) – тоже, во исполнении Св. Духа, и праведный Симеон, осененный Духом Святым, от Духа Святаго имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда, должно исполниться обетование (2:25–27). Лк. 3и 4имеют параллели у других синоптиков. Но слово о Духе Господнем, с которого начинается цитата из пророка Исаии в проповеди Христовой в Назаретской синагоге, сохранено одним Лукою (4:18). Нельзя забывать, что Лк. – и только оно в ряду синоптиков – кончается ссылкою на обетование Отца (24:49), которое подтверждается в Деян. 1:4–5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы (Деян. 2). В свое время будет указано, что Деян. на всем своем протяжении отмечает действование Св. Духа в апостольской Церкви. Во время пути, кроме общесиноптического предостережения против хулы на Св. Духа (12:11–12; ср. Мф. 12:31; Мк. 3:28–29) и. опять-таки, общесиноптического обетования помощи от Духа Святаго в гонениях (12:11–12; ср. Мф. 10:19–20; Мк. 13:11), Евангелист Лука приводит слово Христово о молитве, в котором молитва понимается, как испрошение у Отца Небесного Духа Святого (11:13). Сопоставление с Мф. (7:11) показывает, что прошение о Духе Святом стоит на месте более общего прошения о «благе» в Мф. Допуская, что Лука писал после Матфея и знал труды своих предшественников. мы можем видеть в этой замене заботу об исторической точности, но ее нельзя не поставить в связь и с тем местом, которое в Третьем Евангелии принадлежит Духу. В настоящей связи необходимо отметить, что в краткой форме Молитвы Господней, не имеющей, в редакции Лк. (11:2–4), насколько она может быть восстановлена на основании объективных данных, ни третьего, ни седьмого прошений Мф. (6:9–13), – с особым ударением выступает прошение о Царстве (Лк. 11:2). В контексте учения о молитве Лк. 11:1–13 сопоставление напрашивается. Преподанный Господом образец молитвы побуждает верующих молиться о наступлении Царства. Но в заключении отрывка молитва – очевидно, всякая – понимается, как молитва о Духе Святом. Молитва о Царстве и молитва о Духе совпадают. Объяснение может быть дано только одно: утверждение Царства совершается действованием Духа Святаго. История новозаветного текста знает такую форму Лк. 11:2, где прошение о Царстве замененопрошением о Духе Святом. Вопреки многим современным критикам, эту форму текста, как слабо засвидетельствованную, нельзя считать первоначальною. Она должна быть понимаема, как толкование. Толкование совпадает с тем, которое было только что предложено и нами. Утверждение Царства действованием Духа объясняет и ту помощь, которая обещана от Духа в гонениях (ср. Лк. 12:11–12). Гонения будут предварять эсхатологическое свершение. И действование Духа будет Божественным фактором в жизни верующих. В дни земного служения Христова, когда тайна Его ипостасного единения с Отцом еще не была до конца раскрыта, Божественным началом и в Его служении было начало Духа Святаго, Который сошел на Него в крещении, и Которого сила проявлялась в Его чудесах. Отсюда – непростительность хулы на Духа и противопоставление Духу Святому Сына Человеческого. Противоположение, в неполном откровении, есть противоположение начала Божественного и начала человеческого. В Лк. 10ряд древних рукописей имеет форму: «возрадовался Иисус в Духе Святом». Очень вероятно, что эта форма – первоначальная. Принимая отчет Семидесяти и направляя их внимание на положительную ценность Царства, Господь ликует в силе Духа. Мы улавливаем в сознании евангелиста то же противоположение, но слышим и новое указание на утверждение Царства действованием Духа. Дальнейшего раскрытия учение о Духе во время пути не получило. Оно будет главною темою того откровения, которое Господь, в час Страстей, даст ученикам в Своей Прощальной Беседе (Ин. 13:31–16). Откровение Иоанново, не внося противоречия, дальше раскрывает откровение синоптическое.

Лк. 12:32). О ней же, в ответ на вопрос фарисеев, Господь говорит, как о Царстве Божием между ними (Лк. 17:20–21). Церковь есть Царство в его земном аспекте. То, что относится к Царству, должно, таким образом, относиться и к Церкви. Это касается и Христовых Страстей, и действования Духа. Не случайно, перед началом пути, в Иерусалимских беседах на празднике Обновления, Господь говорил о жертвенном подвиге Пастыря-Сына за стадо Его овец, которое мыслится Им, как единое стадо единого пастыря (Ин. 10:1–18). И откровение Прощальной Беседы о Духе-Утешителе, Который будет дан ученикам и вместе с ними и в них будет свидетельствовать миру о Христе, относится к действованию Духа в Церкви. Церковь есть земной аспект Царства и путь в Царство. Но утверждаемая на Страстях Христовых и движимая Духом, Церковь есть объективная реальность, и потому бытие Церкви тоже должно быть причислено к объективным условиям явления Царства в его эсхатологической полноте. Учение о Церкви во время пути говорит об универсализме Церкви. На вопрос о числе спасающихся (Лк. 13:23), Господь отвечает указанием нравственных условий стяжания Царства (стт. 24–26). Но так как именно этим условиям не отвечают современные Христу иудеи, Он противополагает им, изгоняемым вон, тех, которые «придут от Востока и Запада и Севера и Юга и возлягут в Царствии Божием» (стт. 28–30). Это противопоставление повторяется и в других поучениях Христовых во время пути. Мы узнаем Израиля в старшем брате блудного сына с его формальным пониманием сыновнего долга (Лк. 15:25–32). Бедному Лазарю, лежащему в струпьях у ворот богача, сострадание оказывают только псы (Лк. 16:21). О Мф. 15:26–27, ср. Мк. 7:27–28). Псы – это язычники. Лазарь – с псами. И если по смерти мы видим его на лоне Авраамове (ст. 22), то мы вспоминаем людей с Востока и Запада и Севера и Юга за трапезою Царства. Ясно одно: образ богача есть образ правоверного иудея. Как и его братья (стт. 29–31), он имеет Моисея и пророков. И богач попадает в ад (стт. 23 и слл.), и адские муки грозят его братьям. Но осуждение Израиля – не бесповоротное. Оно тяготеет над современниками Христовыми. Однако, свой плач над Иерусалимом (Лк. 13:34–35) Господь заключает так: «се, оставляется дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне». Пока не придет. Приговор содержит обетование. Когда время придет, тогда они увидят Христа, увидят «Благословенного, грядущего во имя Господне». Это видение есть восстановление Израиля, – восстановление в универсализме Царства, которое объемлет и язычников, и иудеев. Накануне Страстей оно прообразуется торжественным входом. Оно, конечно, было дорого Луке, ученику апостола языков, заключившего свое упование в незабываемый образ благородной маслины (Римл. 11).

Лк. 13:27). Отсюда – по контрасту – в Царство войдут «делатели правды». Именно, делатели. «Тесные врата» (ст. 24, ср. еще «узкий путь» в сводке Нагорной проповеди: Мф. 7:14) говорят об усилии. В волевом упоре проявляется вера. В продолжение пути Господь не раз говорит о спасении верою. Вера спасла прокаженного самарянина (Лк. 17:19). Верою получил прощение Иерихонский слепец (Лк. 18:42). И, обещая в притче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Господь заключает недоуменно-печальным вопросом: «...Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8). Веру, свидетельствуемую делами. Ведь, и Иерихонский слепец в вере обрел силы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи (Лк. 18:35–43). И прокаженный самарянин, движимый верою, возвратился ко Христу и воздал благодарность своему исцелителю (Лк. 17:11–19).

Ин. 7–11. В рамках Лк., мы нашли место для этих пяти глав Четвертого Евангелия между 10:16–17. Посещение Господом Марфы и Марии в Лк. только приблизительно отвечает месту эпизода в хронологии евангельской истории. Ближайший контекст определяется внутренним смыслом повествования, как его почувствовал евангелист Лука. Подобно милосердному самарянину, Марфа служила телесным нуждам Учителя. Мария в любви к Учителю – не меньшей, чем любовь ее сестры – внимала Его учению и небрегла о Его телесных нуждах. В Лк. не сказано, чтобы Мария, в отличие от Марфы, узнала в Учителе обетованного Мессию и служила Ему, как Богу. В Ин. (11:27) мессианское исповедание вложено в уста не Марии, а Марфы. Ясно одно: учение, к которому Мария приникала, она принимала, как глаголы Божии. В прикосновении к высшим духовным ценностям, любовь к ближнему связана с любовью к Богу.

Лк. 11:1–13; 18:1–14). В одном случае – мы это уже видели – молитва к Богу, как к Отцу, есть молитва об утверждении Царства, и она же – о даровании Духа. Дух Святой утверждает Царство (11). Сердце верующего чает Царства и взыскует Духа по любви. В другом случае, молитва есть молитва о защите в эсхатологическом свершении (18:1–8). Условие защиты есть вера (ст. 8), которая невозможна без любви. Смирение в молитве, к которому Господь призывает в притче о мытаре и фарисее (18:9–14), тоже вытекает из любви.

Лк. 12:1–12, приуроченный нами к Капернауму. О необходимости выбора между ценностями вечными и ценностями временными говорит притча о Великой Вечере (Лк. 14:16–24). Тот, кто приобрел землю, купил волов или взял жену и потому не пришел на зов, уже не вкусит от уготованной вечери. И тотчас после притчи о Великой Вечере, призыв ко всецелому самоотречению ради Христа звучит со страшною силою: учеником Христовым может быть только тот, кто ненавидит близких своих по плоти, а с ними и самого себя (14:25). Конечно, призыв к ненависти нельзя понимать буквально. Призывая к любви, Господь не мог учить ненависти. Речь идет о выборе. Но требование не терпит компромисса. Обладает ли человек достаточными средствами, чтобы построить башню (14:28–30)? Достаточно ли приготовлен царь к войне (стт. 31–32)? Заключение ст. 33 показывает, что притчи говорят о том же. Господь не думает внушать мысль отказаться от намерения: башня должна быть построена, царь долженбыть готов к войне. Притчи показывают трудность дела. Трудность превышает человеческие силы. Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Он открыт в любви Божьей. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк. 15: о пропавшей овце (1–7), о потерянной драхме (8–10) и о блудном сыне (11–32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его приказания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв в всецелому самоотречению получает корректив не только в безграничности Божественной любви, но и в мудрой рассудительности самого ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе (Лк. 16:1–9). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудною. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность (ст. 8). Поставляя рассудительность его в пример ученикам. Господь указывает область материальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение (ст. 9). В этой области сказалась рассудительность домоправителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми оговорками стт. 10 и слл. Господь предостерегает учеников против неверности – в малом и в чужом, – подобной той, какую проявил домоправитель. Неверному в малом и в чужом – никто не поверит великого и принадлежащего ему по праву (стт. 10–12). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем мамона (ст. 13). Управитель, расточавший имение своего господина и поспешивший его предать в тот час, когда от него потребовали отчета, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяину, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богатству. Несовместимость служения богатству со служением Богу подкрепляется ссылкою на закон и иллюстрируется притчею о богаче и Лазаре (16:19–31). В контексте Евангелия, основное ударение притчи о богаче и Лазаре лежит на этом предостережении. Она внутренне связана с притчею о неправедном домоправителе. Притча о неправедном домоправителе напоминанием о мудрой рассудительности замыкает цепь, которая начинается в гл. 14 призывом ко всецелому самоотречению. Безмерность требования покрывается бесконечным милосердием Божием, и в трудных конфликтах совести путь ученика определяется мудрою рассудительностью. Путь этот есть путь отдельного верующего. Его призывает Господь к подвигу самоотречения, утешает указанием на милосердие Божие и ему же напоминает о мудрой рассудительности. Но пред лицом Божьим верующий стоит не один. Он стоит в Церкви.

Лк. 17:21), как слово о Церкви. Оно непосредственно следует за рассказом (17:11–19) о десяти прокаженных, которых Господь послал показаться священникам. Из них один – благодарный, оказавшийся самарянином, возвратился к Иисусу прославить Бога о своем исцелении. Он сделал то, что должны были сделать и не сделали другие – люди Моисеева закона. Они тоже должны были придти к Господу. И Господь ублажает благодарного: «вера твоя спасла тебя» (ст. 19). Спасение в этом случае нельзя понимать, как исцеление. Исцеление получили все (ст. 14). Но Господь только одному – благодарному – говорит о спасении по вере. Спасение благодарного в том, что он пришел к Господу. Обращение его в Господу евангелист Лука понимает, как общение его с Церковью. Это вытекает из контекста. За рассказом о десяти прокаженных непосредственно следует вопрос фарисеев о времени пришествия Царства (ст. 20), и ответ Иисуса о «Царстве Божием внутрь вас» (ст. 21). Позволительно думать, что понимание Луки выражает мысль Самого Господа. Мы возвращаемся к объектив-дым условиям явления Царства. К этим условиям, как мы видели, относится Церковь, как земной аспект Царства. Но принадлежность к Церкви предполагает свободное изволение человека. Для человека принадлежность к Церкви есть одно из условий стяжания Царства.

В делании правды, выражающей веру, в горении любви, в подвиге самоотречения, который неотделим от упования на милосердие Божие и не исключает мудрой рассудительности в конфликтах совести, ученик Христов проходит свой путь в Церкви не один, а рука-об-руку с другими верующими, и должен быть готов каждое мгновение встретить Господа, Грядущего во славе. Призывом в готовности кончается проповедь Христова, в Капернауме во время пути. Чресла верующих должны быть препоясаны и светильники – горящими (12:35). Призыв к готовности относится, в первую очередь, к пастырям Церкви (стт. 41 и слл.), как к тем домоправителям, которых господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба (ст. 42). Но он распространяется и на народ (стт. 54 и слл.). Малое стадо будет пополняться людьми из народа. И народ, умеющий распознавать лицо земли и неба (ст. 56), не может быть слеп к знамениям времени. Тревожным предостережением, напоминающим о необходимой готовности, звучит притча о человеке, который идет с соперником в начальству (стт. 58–59). Тот же урок Господь выводит из расправы Пилата над галилеянами (13:1–3) и из падения башни Силоамской (стт. 4–5). Он заключает предостережение притчею о бесплодной смоковнице (стт. 6–9). Виноградарь убеждает хозяина потерпеть еще один год. Смоковница будет срублена, если она и на следующий год не принесет плода. Час испытания есть час эсхатологического свершения.

Лк. 8 и слл. и 9 и слл., еще яснее: Мк. 4и слл. и 10 и слл.). Наставления, данные Господом ученикам, по преимуществу, сохранены в Ин. Прощальная Беседа (13:31–16) и Первосвященническая молитва (17) были сказаны в присутствии одних учеников. И был ли какой-нибудь свидетель при беседе Господа с Никодимом (3)? Можно сказать, все учение Ин., недоступное разумению широких масс, дошло до нас сквозь призму учеников – и даже одного: Возлюбленного. Это же выделение эзотерического предания, т. е. предания, обладателем которого был ограниченный круг учеников, мы можем проследить и в Лк., особенно в повествовании о пути. Но понятие эзотерического в приложении к евангельскому учению имеет условное значение. Ученики больше могли вместить, чем народ. Подвиг благовестия, который на них возлагался, требовал от них воспитательного воздействия на массы. Вступая в Церковь, люди из народа становились причастниками ее тайн. И в священном каноне Нового Завета, который открыт для всех – даже для людей, враждебных Церкви, – тайны, поведанные ученикам, стоят рядом с учением, предложенным народу.

Но историческая точность Луки проявляется не только в этом различении. Мы наблюдаем, по мере приближения Господа к цели пути, усиление эсхатологического учения. В Капернауме (12–13) – усиленный призыв к бодрствованию. В ответ на вопрос о числе спасающихся (13и слл.), – напоминание о делании и слово о людях с Востока и Запада и Севера и Юга на трапезе Царства. Надежда на восстановление Израиля в эсхатологии (13:35). Эсхатологические черты в притче о богаче и Лазаре (16:19–31), выражающие не основную ее идею, но и не сводимые к значению чисто-дополнительных, толкованию не поддающихся, подробностей. Учение о последних временах (17и слл.), разъясняющее одним ученикам слово о «Царстве Божием внутрь вас», сказанное фарисеям (стт. 20–21). Эсхатологическое заключение притчи о неправедном судии (18:8). И последний аккорд: перед Входом в Иерусалим – притча о минах (19:11–27). Господь – у цели. Царство должно открыться. Но человек высокого рода еще имеет отойти в далекую страну. Цель пути – явление славы чрез Страсти. Полнота славы – в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатологическое учение. Но Вход в Иерусалим есть вход – Царя! – на Страсти.