Учение о воскресении души у свв. Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата: cходства и различия

«…предвари этим воскресением мое воскресение телом, которым воскреснут одинаково все человеки. Даруй мне умереть уже воскресшим; даруй воскреснуть телом по воскресении духа, чтоб дух мой не взошел мертвым в воскресшее тело»[1]

Свт. Игнатий (Брянчанинов)

Несмотря на то, что Никита Стифат был не только ближайшим учеником, но и переписчиком, сохранившим рукописный корпус Симеона Нового Богослова, он никогда прямо не цитировал его в своих сочинениях. В силу как будто бы действительной скудости литературных и смысловых связей западный исследователь и издатель основных богословских текстов прп. Никиты Ж. Даррузэ заметил, что революционная мысль-исключение Стифата о том, что монах, приобретший мудрость и ведение, может быть выше недостойного епископа[2], – единственное место во всем корпусе сочинений Стифата, где он находится под влиянием мистически и харизматически настроенного прп. Симеона Нового Богослова[3]. В настоящем докладе предпринимается попытка выявления новых взаимосвязей, по которым можно точнее судить о влиянии учителя на ученика и, в целом, приблизиться к пониманию того, что можно было бы назвать «школой» прп. Симеона.

I. Лексические и литературные связи

При сравнении терминологии учителя и ученика оказывается, что каждый из них имеет свои предпочтения. Так, прп. Симеон Новый Богослов – насколько можно судить по электронной базе текстов TLG – ни разу не использует ареопагитское слово «священноначалие» (ἱεραρχία), которое для прп. Никиты, особого поклонника Дионисиевского корпуса, одно из ключевых. Он редко и не систематически пользуется словом «ересь»[4], что вполне объяснимо исходя из возвышенно-мистического характера его богословской системы. И, наоборот, любимое Симеоном слово «плач» (πένθος) встречается у Стифата практически только в «Житии» прп. Симеона и один раз в «Сотницах»[5], что по-своему характерно.

При попытке соотнести образы и мысли остается не меньше загадок. При том, что ученик и учитель говорят на одном языке христианской аскезы, на первый взгляд поражает совершенное отсутствие идентичных образов. Конечно, это объяснимо, прежде всего, более школьным характером богословия Стифата, для которого Дамаскин и Ареопагит были безусловными авторитетами, которые он не только обильно цитировал, но и пересказывал своими словами. Во-вторых, в определенной степени временным забвением учения своего учителя[6]. В-третьих, специальным стремлением избежать открытого упоминания Симеона, который все еще оставался под своеобразным запретом. В-четвертых, возможно также несогласием с некоторыми мыслями, высказывавшимися Симеоном, с которыми можно было полемизировать не переходя на уровень личной дискуссии – ведь такие мысли высказывались и рядом других христианских авторов и писателей. Так, например, прп. Симеон писал о частичном блаженстве после смерти и полном блаженстве после восстановления тел[7], с каковой мыслью пытался полемизировать Стифат в своих посланиях о рае. Конечно, следует отметить, что оба автора едины в том, что душой можно приобщиться полноте блаженства, для чего не обязательно ждать длительный период времени до всеобщего воскресения.

Врата рая

Тем интереснее отдельные находки.  Прп. Никита Стифат в середине и в конце трактата «О рае» пишет о двух вратах рая[8] и не более — «западных вратах» смирения[9] и, очевидно, восточных вратах любви. Через одни подвижник входит в рай, а через другие выходит на вечнозеленые пажити Небесного Царствия.

Если учесть совершенно несхоластический характер богословия прп. Симеона, трудно предположить, что этот образ рая заимствован Стифатом у него. Тем не менее, в 11-м нравственном слове прп. Симеона мы находим совершенно сходный образ: смирение с покаянием — это западные врата. Замедлив в них, подвижник выйдет через восточную дверь на мост, ведущий к другой добродетели «плачу» и так далее. В целом прп. Симеон сравнивает добродетели с островами в море, которые соединены друг с другом мостами. Но шествие по мостам начинается со смирения и двух врат![10]

«Всего сего начало блаженное смирение, войдя в которое через покаяние западными вратами и побыв достаточное время в нем, выходит в восточную дверь и, шествуя по мосту, приходит так месту пребывания и дому плача». 

Между островами добродетелей прп. Симеона и раем в форме круга прп. Никиты вроде бы нет прямого сходства, ведь прп. Симеон ничего не говорит здесь о рае как таковом. Но уж больно эти острова похожи на «острова блаженных»[11], по мифологии древних греков, или на «светлое место благорастворения ветров», о котором писал еще св. Ипполит Римский как о месте пребывания душ после смерти до всеобщего воскресения[12].

У Михаила Пселла тоже есть учение о рае как о круге, который он сравнивает с человеческой душой, в которой, словно деревья, растут «съедобные» добродетели[13].

Значение данной параллели будет уточнено после изложения учения о духовном воскресении души.

II. Cмысловые связи: учение о воскресении души при жизни

1. Предшествующая греческая литературная традиция

В настоящем докладе основное внимание уделяется учению прп. Симеона о духовном воскресении души и в определенной степени его преломлению у Стифата. Основное святоотеческое учение о душе заключается в том, что она, сотворенная по образу Божию, бессмертна. Бессмертными являются как души праведников, так и души грешников. Однако следует сказать, что в переносном непрямом смысле учение о духовном воскресении оказывается одним из лейтмотивов христианской аскетики и мистики.

1) Догматика

В древнехристианской письменности мы нередко находим мысль об одновременном воскресении души и тела как Самого Воскресшего Спасителя, так и мертвых, которых Он воскрешал[14].

В догматическом учении Церкви утверждается, что душа бессмертна, и тем самым воскреснет не душа, которая не умирает, а тело. Так, например, свт. Епифаний Кипрский пишет:

«Воскресение не душ, которые не пали, а погребенных тел»[15].

В целом же критика Епифания была направлена против учения Оригена, который в контексте своего отрицания материального начала, наоборот, учил о вечной участи — которая его оппонентами понималась как воскресение — не тела, а души[16]. Отрицание бессмертной души тождественно отрицанию воскресения[17].

Существует три понимания воскресения: 1) души; 2) тела[18]; 3) в соединении тела и души при общем воскресении[19]. Прп. Иоанн Дамаскин выразил традиционную позицию, отвергающую с догматической точки зрения воскресение души как таковое: «души, будучи бессмертными как воскреснут?» (αἱ γὰρ ψυχαὶ ἀθάνατοι οὖσαι πῶς ἀναστήσονται;). Воскресение — это воскресение тела и соединение с ним души[20]. Сама по себе бессмертная душа — после смерти — без тела несовершенна[21].

И, наконец, свт. Фотий Константинопольский, достаточно мягко, но уверенно полемизируя с оригенисткой традицией, указал на невозможность учения о воскресении души с богословской точки зрения:

«А еще они (оригенисты) не захотели, чтобы тела совоскресали с душами, ибо они (учат) об их воскресении нагими от тел, хотя воскресение – это восстание падшего и умершего, а не всегда стоящего и пребывающего в нетлении, каковой является душа»[22].

2) Аскетика и мистика

Тем не менее, акцент на духовном[23] воскресении души или даже тела[24] при жизни или сразу после смерти оказывается свойственным высоким произведениям отцов-мистиков и созерцателей. Представление о духовной смерти и духовном воскресении восходит к речению апостола Павла о желании «сораспяться Христу, дабы совоскреснуть с Ним» (ср.: Гал. 2: 19–21) и другим местам Священного Писания.

У отцов-каппадокийцев[25] встречаются размышления о воскресении души, в определенной степени предвосхищающие более храбрые формулы отцов-аскетов и тайнозрителей. Постепенно в средневизантийской и поздневизантийской письменности число упоминаний увеличивается: так, например, в число авторов, писавших о воскресении души, входит Роман Сладкопевец[26] и многие другие.

По cвт. Иоанну Златоусту, «воскресение — очищение души и освобождение от грехов»[27].

Св. Исидор Пелусиот передает ту же мысль, подтверждая ее ссылкой на возвращение блудного сына «Был мертвым и ожил» (Лк. 15: 32)[28].

В житиях прп. Пахомия зафиксировано его учение о духовном воскресении, где ясно говорится о смерти и жизни души при жизни[29].

Евагрий Понтийский определяет Пятидесятницу как воскресение души[30], что задаст целую траекторию в последующей византийской письменности от аввы Дорофея[31] вплоть до автора XIII в. Марка монаха[32].

У Дидима Слепца говорится о воскресении души и тела, которые мертвы из-за своих грехов[33].

В 29-м слове «Лествицы», посвященном в частности раскрытию учения о воскресении души, содержится следующее определение, которое по словам прп. Иоанна принадлежало некоторым неведомым нам авторам:

«Некоторые снова бесстрастие определяют как воскресение души прежде тела»[34].

Определение св. Нила, сохранившееся в 276 кодексе «Библиотеки» свт. Фотия, гласит: «Душа есть некое второе воскресение людей (δευτέρα τοῖς ἀνθρώποις ἡ ἀνάστασις), восставляющее к делам добродетели»[35]. А в «Амфилохиях» самого свт. Фотия встречается выражение «душевное воскресение», которое святитель прилагает к тем, кто отказался от идолослужения[36].

Более всего параллелей с учением Нового Богослова о воскресении души при жизни содержится в Макариевском корпусе, наиболее близком духовному учению св. Симеона. Многие мысли при этом оказываются общими: смерть души Адама в грехопадении, предшествующая смерти его тела, и воскресение человеческих душ после пришествия Спасителя, предшествующее воскресению тел. И более того, воскресение души, понимаемое мистически, оказывается самым важным сотириогическим делом, смыслом нашего спасения.

«Вот воистину первое и величайшее из всех дел, которые Он сотворил, дело вечное: воскресил душу от вечной смерти»[37].

В Ареопагитском корпусе также отражено учение об индивидуальном воскресении праведных душ при жизни в преддверии “общего воскресения”[38].

Формальное противоречие между догматикой и аскетикой тем не менее представляло собой реальную проблему. У Захарии Милитенского в трактате “Против манихеев”[39] находим попытку согласовать аскетику с догматикой, с одной стороны, путем признания “умерщвления” души, с другой – отказа от буквального понимания термина “воскресение” души:

“Если от телесного умерщвления по природе Божественные Писания переносят наименование умещвления на бессмертные души, умершие в противоприродных прегрешениях, почему от воскресения мервых по природе не переносят имя воскресения на бессмертные души? Потому что учительская метафора не так важна как истина вещей, от которых берется и метафора”[40].

2. Учение о воскресении души в XI в.

В XI в.[41] учение о прижизненном воскресении души получило новое дыхание: оно встречается не только у аскетов-мистиков прп. Никиты Стифата и Симеона Нового Богослова, но и у более гуманистично настроенного Михаила Пселла[42]. У прп. Никиты тема духовного воскресения проходит своеобразным лейтмотивом в корпусе 3-х сотниц. Наиболее открытая параллель содержится во 2-й «Сотнице». В 96 главе сказано:

«… И они, старательно поискав, восходят на высочайшее служение слова и возвещают всем Воскресение Слова, происходящее от делания и созерцания».

По сути, делание и созерцание и описывались в двух первых сотницах. Воскресение оказывается подлинным результатом законченного подвижнического круга жизни.

А в 98 главе данная мысль получает стремительное развитие: Стифат предлагает экзегезу  делания – Марфы, которую олицетворяет добродетель справедливости, и созерцания Марии, которую олицетворяет добродетель рассудительности. В непосредственном контексте этой экзегезы он пишет о необходимом прижизненном воскрешении Лазаря, как высшей части души – ума[43].

«Когда Слово Божие, как в граде Вифании (Ин. 11, 17), появится в падшей душе, чтобы воскресить ум ее, умерщвленный грехом и погребенный под тлением страстей, тогда рассудительность и справедливость, погруженные в печаль о мертвости ума, как плачущие в самом деле встречают Его и говорят: “Если бы мы не хранили и не оберегали Тебя здесь, тогда  бы брат наш ум  умер  от греха” (ср.: Ин. 11, 21.33). …».

1) Прп. Симеон Новый Богослов

В Сотнице 3, 38[44] и в 28-м Катехизисе[45] прп. Симеона встречается достаточно лаконичная формула, передающая один из наиболее пламенных призывов-увещаний Нового Богослова:

“Прежде смерти смерть и прежде воскресения тел происходит воскресение душ (ψυχῶν ἀνάστασις) делом, силой, опытом и истиной”.

Таким образом, параллель очевидна и теперь нуждается в раскрытии.

Митрополит Иларион (Алфеев) в книге “Прп. Симеон и православное предание” обращал внимание на учение о духовном воскресении души св. Симеона, однако он сравнивал его с аналогичным и более аскетично-дидактическим учением прп. Феодора Студита. “Если у Феодора преобладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осознанному ощущению Его благодати и созерцанию Божественного света…”[46]

Помимо вышеуказанных сочинений учение о духовном воскресении души содержится в следующих сочинениях прп. Симеона: в 1-м и 10-м нравственным словах,  в 6-м и особенно 13-м катехетике, и, наконец, в 28-м катехетике, где описывается судьба человеческой души после смерти[47].

Данное учение встраивается в аскетико-созерцательную традицию Церкви, хотя с чисто догматической точки зрения оно все же остается не безукоризненным[48]. Особо подробно оно раскрывается в 1-м нравственном слове. Адам умер сначала душой – имеется в виду грехопадение, потом телом[49]. Христос сначала домостроительно воскресил душу, а потом тело:

“…и посему душу, получившую в удел наказание смертью, прежде воскресил и оживил и обожил, а затем таким же образом домостроительно устроил, дабы тело, которое по древле вынесенному приговору должно было обратиться через смерть в землю, получило через воскресение нетление ”[50].

При схождении во ад произошло воскресение душ, находившихся там святых, также и в жизни святых как древних, так и современных. Святые совоскресают Христу, становясь соучастниками Божества и Сущности и сотелесниками через вкушение плоти Христовой в таинстве Евхаристии[51].

Данная мысль продолжает раскрываться в сходных тонах. Души святых воскресают при жизни “через дарование и единение Святого Духа”, а тела потом. При этом и само воскресение душ двухэтапно: они “и от смерти восстают, и в невечернем свете во славе восстанавливаются после кончины”.

“Ведь одни ныне соединились с небесами, а другие в будущем: ибо души святых, как мы ранее говорили, через дарование и единение Святого Духа, еще будучи в теле, прилепляются Богу и, обновляясь, изменяются, и от смерти воскресают (ἐκ τοῦ θανάτου ἀνίστανται), и после кончины восстанавливаются в невечернем свете во славе”[52].

В 10-м нравственном слове прп. Симеон говорит уже не о святых, а о всех нас от первого лица. Все обетованные блага мы получаем “отсюда в чувстве и знании души”. Таким образом, если несколько развить мысль прп. Симеона, мы приобщаемся вечной жизни или воскресаем – а это и есть подлинное воскресение души. Душе при даровании бессмертия даруются те же свойства, что и телу при будущем его воскресении: нетление и вечная жизнь.

Св. Симеон предлагает своеобразную формулу уподобления Господу, которая оказывается нормативной для всех христиан, которые – по особой ревности Нового Богослова – призваны стать святыми. Сначала душевно уподобиться Господу, потом после воскресения тел душевно и телесно.

“Уподобившиеся Ему да уподобимся Ему прежде душевно (ψυχικῶς), а тогда одновременно как телесно, так и душевно (σωματικῶς τε ἅμα καὶ ψυχικῶς), то есть станем Ему подобными, людими по природе, богами по благодати, также как и Он Сам есть Бог по природе, а человеком стал по благости”[53].

Данная формула кажется традиционной для святоотеческого богословия, но в изложении прп. Симеона она все же звучит слишком по-школьному. Полнота богоуподобления после общего воскресения как бы отчасти затеняет ту полноту богообщения, которая открывается для святых при жизни. Если “телесное” уподобление – неизбежный этап в конечной судьбе каждого человека, то “душевное” уподобление – это аксиологический подвиг, без которого не возможно достичь обетованной полноты блаженства. Иными словами воскресение души при жизни оказывается не исключением, а нормой или условием, без которого невозможно достичь небесного Царствия.

В 6-м Катехетике особо ярко раскрывается мысль о постоянном духовном возрождении или воскресении мертвых душ. С внешней точки зрения преподобный Симеон всего лишь раскрывает призыв апостола Павла “сораспяться и совоскреснуть со Христом”. Однако любимое преподобным выражение “ежедневно” в смысле “постоянно” (достаточно вспомнить характерное “плакать постоянно”) подчеркивает особое напряжение. Если по зову последней трубы произойдет мгновенное воскресение тел, то тем значимее постоянное воскресение, которое означает, с одной стороны, возможность для одной и той же души воскресать многократно, а с другой, что существенно ближе мысли прп. Симеона, возможность и необходимость воскресения все большего числа мертвых душ как одновременно, так и последовательно.

“Через Святой Дух происходит воскресение всех. И я не говорю о воскресении тел при кончине – вострубит тогда ангел и мертвые тела восстанут – но о постоянно происходящем духовно духовном возрождении и восстании мертвых душ (ἀλλὰ τὴν καθ’ ἑκάστην γινομένην τῶν νεκρῶν ψυχῶν πνευματικῶς πνευματικὴν ἀναγέννησιν καὶ ἀνάστασιν), которое единожды умерший и восставший и ради всех и для всех достойно поживших воскрешающий и воздвигающий души, умершие вместе с Ним намерением и верой, которое Он дает им через Всесвятого Своего Духа, даруя им уже здесь Царствие Небесное…”[54]

Особый или исключительный акцент на необходимости воскресения души при жизни усиливается эпитетом “духовный”, который прямо указывает на то, что это воскресение является результатом наития Святого Духа.

Данное учение потребовало еще большего богословского обоснования. Характерно название ключевого 13-го катихетика, специально посвященного Воскресению Христову, теоретически и фактически – данному вопросу. “…Как в нас происходит Воскресение Христово и в нем (т. е. в Воскресении – примеч. переводчика) воскресение души…”[55]

 Прп. Симеон Новый Богослов проводит традиционное сравнение между жизнью человеческого организма, невозможной без единения души и тела, и жизнью души, невозможной без ее соединения с Богом.

“До соединения в знании, ведении и чувстве она мертва, хотя и является разумной и по природе бессмертной”[56].

Таким образом, св. Симеон сам проводит четкое разграничение между догматикой, которую он вовсе и не пытается опровергнуть, и аскетикой, которая имеет сотериологическое значение для людей. Догматика без аскетики оказывается подобной вере без дел или некой абстрактной доктрине, воспринимаемой интеллектуально, но не переживаемой сердцем. Акцент на необходимости духовного видения и ощущения духовной реальности (особо понятный в свете учения прп. Симеона о преображении чувств[57]) подчеркивается весьма сильной экзегезой слов: “Воскресение Христово видевше”. Это воскресение не только произошло тысячу лет назад, оно “происходит в каждом из нас, верных, … и это не просто, но в час, когда Сам Владыка Христос в нас воскресает, светоносно и молниевидно посылая молнии нетления и Божества”[58] “Это светоносное присутствие Духа показывает нам… воскресение Владыки, и более того дарует видеть Самого Того Воскресшего”[59]. Таким образом, духовное воскресение – это не только деятельное преодоление своей мертвости, но высочайшее состояние богопознания, боговидения, богоощущения, достигаемое при жизни святыми, то есть верными чадами Церкви. Духовное воскресение совершается Богом не скрыто, но подлинно открыто, и заключается в восстановлении утерянной связи человека с Богом.

В конце данного слова прп. Симеон пишет и об оживляющей вере, которая и приводит к прижизненному воскресению[60]. Если вспомнить определение святого Симеона, что “вера во Христа есть новый рай”[61] или о том, что Сам Христос стал для своих рабов умопостигаемым раем вместо чувственного[62], то тема прижизненного воскресения души как прижизненного вхождения в рай и обожения станет еще более устойчивым лейтмотивом в его наследии.

2) Прп. Никита Стифат

У прп. Никиты Стифата, как уже было отмечено,  дословное описание воскресения души носит существенно более сдержанный характер. Самое яркое место – о воскресении высшей части души – ума – уже было процитировано выше. Все остальные места со сходными, но более широкими формулировками у прп. Никиты можно разделить на несколько типов:

1. Места, где говорится о духовном оживлении душ грешников без использования термина “воскресение” (ἀνάστασις) или просто о духовном воскрешении. Одно из самых характерных мест – Сотница 1, 79, в которой описывается святой подвижник, являющийся светом, солью и жизнью – «жизнью речей своих он подает жизнь душам, умерщвленным грехом»[63]. Не имеется ли в виду здесь прп. Симеон, который более, чем кто-либо другой, был для Никиты именно таким духоносным подвижником?
2. Наибольшую ценность представляют места, где упоминается о воскресении или оживлении ума души.

«Ум, умерщвленный страстями и оживотворенный присещением Слова Божия, отбросив камень нечувствия, разрешается от оков греха и от тлетворных помыслов служителями Слова, то есть страхом мучения и трудами доброделания, и, вкусив света будущей жизни, освобождается для бесстрастия. И, став его обладателем, он воссел на престоле чувств и в чистоте совершил священное таинство видения, и ведет со Словом единый образ жизни, и, вместе с ним восшедши от земли на небо, соцарствует Христу во царствии Отца и Бога, завершив все свои  устремления»[64].

У св. Никиты встречается также особый акцент на совоскресении Христу ведением, что подчеркивает его главную тему – особенно для нашего доклада – о воскресении ума души.

«Кто пробудился от мертвых дел, тот совоскрес со Христом. А если он совоскрес со Христом ведением, Христос же ктому не умирает (Рим. 6, 9), то и им не будет более обладать смерть неведения. Ибо кто в древности умре греху, уклонившись от движения по природе, тот умре единожды, а кто ныне живет, Богови живет (Рим. 6, 10.11) свободою Святого Духа, воздвигшего его от мертвых дел греха. Так что он не живет ктому для плоти и мира, умерши   для членов своего тела и для дел житейских, но живет в нем Христос (Гал. 2, 20), ибо он находится под благодатию Духа Святого и не состоит под законом плоти, принеся, очевидно, уды  свои в оружия правды Богу и Отцу (Рим. 6, 13)»[65].

Достижение ведения сопровождается видением Света и другими харизматическими дарами, которыми подвижник наделяется при достижении обожения[66].

В следующей сотнице св. Никита описывает духовное воскресение в общих тонах, словно специально избегая литературной формулировки о воскресении души по принципу Захарии Милитенского:

«Кто освободил уды свои от рабства страстям и предал их в рабство правде, тот приблизился к освящению Духа Святого, став выше закона плоти, и грех уже не будет обладать им, пребывающем в свободе и под законом Духа. Ибо не как конец рабства страстям, так и конец рабства правде. Ибо тот обыкновенно завершается умопостигаемой гибелью души, а этот оканчивается жизнью вечной, сокровенной во Христе Иисусе (Кол. 3, 3) Господе нашем (Рим. 6,  23)»[67].

В 3-й самой возвышенной в богословском отношении сотнице можно найти ряд дополнительных мыслей, которые дают возможность понять и уяснить позицию Стифата в данном вопросе. Основная тема третьей сотницы – о воссоединении сил души и обожении. Св. Никита прекрасно понимает значимость темы духовного воскресения. В начале Сотницы 3, 9 говорится о разумной и страстной душе. Цитируемые слова, хоть и говорят о плоти, передают мысль об исправлении или преображении или воскресении страстной части души:

«… Итак, когда мертвенное сие будет пожерто жизнью (2 Кор. 5, 4) слова, ведь одержит победу лучшее, тогда и жизнь Иисусова явится в мертвенной плоти нашей (2 Кор. 4, 11), производя в нас животворящую мертвенность бесстрастия и сообщая нетление бессмертия в посещении Духа».

Цитируемые места можно было бы и значительно умножить[68], однако и сказанного вполне достаточно, чтобы сделать ряд выводов.

3) Выводы и общий смысловой контекст

Тема духовного воскресения души при жизни является ключевой в творчестве прп. Симеона и его ближайшего ученика прп. Никиты Стифата. Но если св. Симеон в силу присущей ему особой харизмы и бесстрашия писал о ней прямо, не боясь выйти за пределы традиционной догматики, то прп. Никита Стифат старается согласовать догматическое учение Церкви с аскетическим или мистическим. Для этого он пользуется терминами «воскресение, воскрешать/воскресать, животворить» не прямо применительно к душе, но только к отдельным частям души – как высшей –  царственному уму, так и низшим –  пожеланию и гневу, которые являются главными ответчиками за страстное состояние человека. В таком случае воскресение оказывается синонимом воссоздания целостности души[69], что и подчеркивается основным лейтмотивом 3-й Сотницы, сформулированном уже в ее заглавии: «Умозрительных глав третья сотница о любви и совершенстве жизни».

Разные формулы-формулировки «воскресение души» у прп. Симеона и «воскресение ума души» у прп. Никиты, несомненно, обусловлены особенностями в учении каждого из них об уме, душе и ее силах. Прп. Никита вслед за прп. Иоанном Дамаскиным делает акцент на самой душе и ее силах: разумной, а именно разуме, и неразумной, проявляющейся в гневе и похотении.

«Душа, таким именно образом созданная по Божественной воле, разделена на две силы – разумную и неразумную, из которых одна, разумная, остается нераздельной, а другая, неразумная, разделяется на две части. В свою очередь, одна из этих частей не подчиняется разуму, поскольку ее управление осуществляется природой, и в нее входят начала жизненное, порождающее, питающее и способствующее росту, в самом деле они никоим образом не подвластны разуму, будучи управляемы природой. Другая же часть послушна разуму и делится на похоть и гнев, она называется также страстной и желательной силой, поскольку является неразумной частью души и уязвима страстями. Этой послушной разуму части принадлежит и непроизвольное движение…»[70].

Св. Симеон никогда не пользуется данным делением систематически, хотя, конечно, оно ему хорошо известно[71]. Он предпочитает более живое богословское видение, при том, что один из его любимых образов – сравнение целостности высшего духовного начала человеческой природы, состоящей из разума, души и слова[72] с тремя Лицами Святой Троицы. Приведем здесь только один пример:

«Подобно тому как ум не меньше души, а душа ума, также и слово не больше и не меньше обоих, таким же образом и Отец Сына или Сын Отца, или Дух Святой этих соначальных и единочестных больше или меньше»[73].

Здесь, наряду со многими других местами в корпусе прп. Симеона, говорится о принципиальной равноценности ума и души. Человек при жизни должен воскреснуть именно душой, что подразумевает его целостное духовное воскресение. Однако прп. Никита, для которого было очень важно традиционное деление души на силы и части[74], избрал несколько иной путь для описания воскресения души как воскресения ее отдельных сил или частей.

В раскрытии данной темы следовало бы пойти несколько дальше. По сути дела все аскетико-мистическое учение Стифата сводится к учению о душе, по крайней мере, его знаменитая богословская Трилогия, состоаящая из трактатов «О душе», «О рае» и «Об иерархии». Быть может, ученик хотел тем самым отчасти искупить свою богословскую осторожность и сдержанность в вопросе о прижизненном воскресении души по сравнению со значительно более храбрыми утверждениями своего учителя.

Именно в конце трактата «О рае» говорится о рае как о круге с двумя вратами –западными и восточными. Очевидная литературная зависимость данного образа от аналогичного образа св. Симеона уже подчеркивает значимость идеи ап. Павла –прижизненного рая, внутреннего Царствия Небесного, воскресения в богословском творчестве отцов XI в.

Определенная сдержанность Стифата объяснима и тем, что во второй половине XI в. ипат филослофов Иоанн Итал, с которым прп. Никите пришлось полемизировать в своем «Исповедании веры», в целом придерживался оригенисткого взгляда на посмертную участь души и тела. В действительности он мог подозреваться в учении о смертности души. В 36-ом ответе («О том, что не всякая душа бессмертна, но только человеческая»), основываясь на аристотелевском определении души как энтелехии тела, Итал учил о том, что бессмертие не является свойством, общим каждой душе[75]. Душа смертна по природе, бессмертна по действию[76]. При этом у нее есть и «смертное действие» или «энергия» (θνητὴ ἐνέργεια)[77]. А потому все люди делятся на две части – на тех, у кого души бессмертные, и на тех, у кого они смертны.

3. Последующая традиция

И в XI  в., и впоследствии в Византийском богословии тема смертности души всегда  отвергалась как еретическая[78].

Однако само понятие о прижизненном воскресении души продолжало проникать в тексты самых разных жанров, хотя, безусловно, наибольшее раскрытие оно получило у авторов исихасткого направления.

Свт. Феолипт Филадельфийский пишет от лица Христа о том, что Он есть и смерть для грешников, и оживотворение для мыслей души.

«Я и умещвляю плотские движения, и оживляю мысли души. Я являюсь падением для тех, кто хочет отпасть от Меня, и воскресением стоящих во Мне…»[79]

Свт. Григорий Палама – в контексте экзегезы крещальной формулы троекратного погружения - пишет о воскресении трехчастной души[80], одновременно совмещая при этом подходы св. Симеона и Никиты.

«Три погружения в воду происходят при спасительном призывании Живоначальной Троицы, изображают же они трехдневное погребение Господа. А равночисленные подъятия следуют, потому что по-другому не осуществить трех погружений. Однако обозначают они также воскресение от греха трех частей души (τὴν ἐκ τῆς ἁμαρτίας ἀνάστασιν τοῦ τριμεροῦς τῆς ψυχῆς) и трех – ума, души и тела – означая возвращение к нетлению. Как в Божественном крещении видна и смерть и жизнь, погребение и одновременно воскресение, так Господь еже умер для греха, умер единожды, еже живет, живет постоянно для Бога»[81].

А у современника и биографа св. Григория свт. Филофея Коккина находим формулировку, гораздо более отвечающую образу выражения св. Симеона. Св. Филофей называет прижизненное воскресение души у святых, достигших чистоты, «великим и первым воскресением»:

«Так вот те, которые через чистоту жизни, здесь сделали себя достойными вселения Божественного Духа, имеют уже как от части залог начала грядущего обожения, воскресши, я имею в виду великим и первым воскресением души (ἀναστάντες, τὴν τῆς ψυχῆς φημι μεγάλην καὶ πρώτην ἀνάστασιν),  прежде общего воскресения тел»[82].

Поскольку данное утверждение сделано в гомилии о Фаворском свете, оно еще более сближает двух авторов – предысихасткого и исихастского возрождения. Несмотря на разные способы лексического выражения, прямая связь очевидна. А текст самого свт. Филофея – один из самых сильных во всей последующей традиции – оказывается живым свидетелем несомненной жизненности того, что было с предельной храбростью заявлено и раскрыто св. Симеоном Новым Богословом.

Мы начали свой доклад с эпиграфа свт. Игнатия Брянчанинова,  в котором он изглагает мысль о прижизненном воскресении подвижника не как цитируемую, но как свою собственную. В “Слове о смерти” он прямо использует выражение “воскресение души”: «…К такому покаянию — к воскресению из смерти душевной — призывает апостол Павел: востани, спяй, вопиет он, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос (Еф. 5, 14). Но кто внимает этому гласу, этой духовной трубе, призывающей к воскресению души, к воскресению, более необходимому для спасения, нежели то, которое оживит тела, не оживит уже душ, умерщвленных грехом?»[83] Данные примеры несомненно демонстрируют безусловную актуальность темы для русской духовной традиции. Следует отметить, что другой святитель Феофан Затворник в духе присущей ему осторожности старательно избегал подобных формулировок. В настоящее время тема духовного воскресения души крайне актуальна. Она может раскрываться и далее в миссионерских, пастырских и духовно-просветительских целях.

Текст был опубликован в сборнике материалов Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие». 

Сокращения

EO Echo d’Orient

CCSG Corpus Christianorum. Series Graeca

GHS Die griechischen christlichen Schriftsteller

PTS Patristische Texte und Studien

SC Sources chrétiennes

Ссылки: 

[1] Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока о брате его, впадшем в искушение греховное // Творения: В 8 т. М., 2006. Т. 5. Приношение современному монашеству. С. 412.

[2] Nicetas Stethatus. De hierarchia 32–40 / Éd. J. P. Darrouzès. Paris, 1961. (SC, 81).

[3] См.: Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Éd. J. P. Darrouzès. 1961. P. 35. (SC, 81). См.: также статью иеромонаха (ныне епископа) Александра Голицына: Golitzin Alexander, hieromonk. Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Simeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // SVTQ. 1994. N 38 (2). P. 131—179.

[4] Самое яркое место, где теплохладный христианин обличается как «приобретший все ереси»: Symeon Neotheologus. Cat. 29:137–150, особо l. 145–147 / Ed. B. Krivochéine, J. Paramelle. Paris, 1963. (SC, 96).

[5] В именной форме один раз и несколько раз в глагольных. См.: Nicetas Stethatus. Centuria 1, 65. PG 120, 881B:14.

[6] Nicetas Stethatus. Vita Simeonis 133.

[7] Cр.:  Symeon Neotheologus. Cat. 5:390–394, особо l. 392–394.

[8] Nicetas Stethatus. De paradiso 31 / Ed. J. Darrouzès. Paris, 1961. (SС, 81).

[9] Nicetas Stethatus. De paradiso 53 / Ed. J. Darrouzès. Paris, 1961. (SС, 81).

[10] Symeon Neotheologus. Eth. 11, 1:63–72 / Ed. J. Darrouzès. Paris, 1967. (SC, 129).

[11] Сократ описывает места рая и ада в диалоге Платона «Горгий»: Plato. Gorgias. Stephanus P. 523a:6–b4 / Ed. J. Burnet. Oxford, 1903 (^r1968).

[12] Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena). 9, 27, 1:1–5; 2:1 / Ed. M. Marcovich. Berlin, 1986. (PTS, 25).

[13] См.: Michael Psellus. Opuscula theologica. 95:47–56, особенно l. 51–52 / Ed. P. Gautier. Vol. 1. Leipzig, 1989. 

[14] Ps.–Justinus Martyr. De resurrectione. Morel P. 594C:4–7 / Ed. J.C.T. Otto, Jena, 1879. (Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, 3).

[15] Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses). Vol. 2. / Ed. K. Holl. Leipzig, 1922. S. 502:15–16. (GHS 31). Ср. то же: Epiphanius. Ancoratus. 86, 3:1–3, 4:1 / Ed. K. Holl, Leipzig, 1915. (GHS, 25).

[16] Cогласно свт. Епифанию, еретики повторяют лжеучение Оригена, который отицал воскресение тел и учил о воскресении душ: Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) / Ed. K. Holl. Vol. 3. Leipzig, 1933. S. 135:4–7. (GHS, 37). Ср. также изложение еретического учения у Дидима Слепца о воскресении не тел всех людей подряд, но очищенных душ: Catenae (Novum Testamentum), Catena in Acta (catena Andreae) (e cod. Oxon. coll. nov. 58). Ed. J.A. Cramer. Oxford, 1838 (repr. Hildesheim: Olms, 1967). P. 378:6–13.

[17] Constitutiones Apostolorum. 6, 10:2–8, особо l. 6 / Ed. B.M. Metzger. Vol. 2. Paris, 1986.  P. 320. (SC, 329).

[18] Ср. в «Исповедании веры» свт. Геннадия Схолария: Gennadius Scholarius. Expositio brevis fidei Christianae. 11:1–4, особо l. 1–2 / Ed. M. Jugie, L. Petit, X.A. Siderides. Paris, 1930.

[19] Ps.–Justinus Martyr. Quaestiones et responsiones ad orthodoxos. Morel P. 443C:8–9 / Ed. J.C.T. Otto. Jena, 1881. (Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, 5). См.: также: Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica. 16:79–85 / Ed. E. Mühlenberg. Paris, 2000. (SC, 453). О смерти и воскресении Адама, у которого произойдет возвращение бессмертной души в тело. Theodoretus. Haereticarum fabularum compendium. PG 83, 512:50–52.

[20] Joannes Damascenus. Expositio fidei. 100:2–7, особо l. 3–4 / Ed. P.B. Kotter. Berlin, 1973. (PTS, 12).

[21] См.: фрагмент, где в целом доказывается совершенство воскресения души вместе с телом. Joannes Damascenus. Sacra parallela. PG 96, 500:29–38.

[22] Photius. Ep. 1:292–296 / Ed. B. Laourdas, L.G. Westerink. Leipzig, 1:1983. P. 11. (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana).

[23] Геннадий Схоларий допускает учение о «духовном воскресении». Gennadius Scholarius. Epitome Summae contra gentiles Thomae Aquinae. 4, 79:24–28, особо l. 27–28 / Ed. M. Jugie, L. Petit, X.A. Siderides. Vol. 5. (Paris, 1931).

[24] Ср. у Евсевия о прижизненном воскресении тела. Eusebius. Commentaria in Psalmos. PG 23, 1005:38–41.

[25] Тема духовного совоскресения Христу раскрывается значительно большим числом примеров, которые остаются за пределами нашего доклада. См., например: Gregorius Nazianzenus. In sanctum pascha et in tarditatem (orat. 1). PG 35, 396:27–397:4. Подробнее см.: в докладе игумена Дионисия (Шленова) «Учение о духовном воскресении в святоотеческой традции» (Задонские Свято–Тихоновские образовательные чтения 5 декабря 2014).

Ср. и у прп. Максима Исповедника выражение «добровольное воскресение». Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. 59:213–214 / Ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout, 1990. (CCSG, 22).  

[26] Romanus Melodus. Cantica. 26, 6:10–12 / Ed. J. Grosdidier de Matons. Paris, 1965. P. 162. (SC, 114).

[27] Joannes Chrysostomus. In Joannem (homiliae 1–88). 56. PG 59, 368:62–64.

[28] Isidorus Pelusiota. Epistulae (1414–1700). Ep. 1463:1–6 / Ed. P. Évieux. Paris, 2000. (SС, 454).

[29] Vitae Pachomii, Sancti Pachomii vita tertia (e codice Patmensi monasterii S. Ioannis 9). 75 / Ed. F. Halkin. Brussels, 1932. (Subsidia hagiographica, 19).

[30] Evagrius. Sententiae ad monachos. 40:1–2 / Ed. H. Gressmann. Leipzig, 1913. (Texte und Untersuchungen, 39.4).

[31] Ср. Dorotheus. Doctrinae diversae i–xvii. 15, 160:13–14 / Ed. J. de Préville, L. Regnault. Paris, 1963. (SС, 92).

[32] Marcus Monachus. Florilegium. 24, 1:18–20 / Ed. P. Roelli. Turnhout, 2009. (CCSG, 72).

[33] Didymus Caecus. Commentarii in Psalmos 29–34. Codex P. 129, 1–2 / Ed. M. Gronewald. Bonn, 1969. (Papyrologische Texte und Abhandlungen, 8). 

[34] Joannes Climacus. Scala paradisi. PG 29, 1148:18–20.

[35] Photius. Bibliotheca. Cod. 276 Bekker / Ed. R. Henry. Vol. 8. Paris, 1977. P. 512b:2–3.

[36] Photius. Amphil. 157:9–11 / Ed. B. Laourdas, L.G. Westerink. Vol. 5. Leipzig, 1986. P. 202.

[37] Ps.–Macarius. Sermones 64 (collectio B). Hom. 28, 16, 5:1–2 / Ed. H. Berthold. Berlin, 1973. (Die griechischen christlichen Schriftsteller).

[38] Ср. Ps.–Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia / Ed. G. Heil, A.M. Ritter. Berlin, 1991. S. 121. (Patristische Texte und Studien, 36).

[39] Ср. о том, что манихеи отрицали воскресение тел. Cosmas Indicopleustes. Topographia Christiana. 5, 252:8–17 / Ed. W. Wolska–Conus. Vol. 2. Paris, 1970. P. 369. (SC, 159).

[40] Zacharias Mytilenaeus. Adversus Manichaeos / Ed. A. Demetrakopoulos. Leipzig, 1866 (Hildesheim, ^r1965). P. 16:23–30. (Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, 1).

[41] Выражение «мертвый душой» в агиографическом тексте у автора Χ в. «Мертвым душой» именуется Анастасий – досл. «воскресший». Symeon Metaphrastes. Vita Stephani Iunioris. l. 729–736, особо 732 / Ed. F. Iadevaia. Messina, 1984.

[42] Michael Psellus. Orationes hagiographicae. 3,b:889–892 / Ed. E.A. Fisher. Stuttgart, 1994 («и да совоскреснем с Ним (то есть со Христом)… в воскресениях душ (ἐν ταῖς ἀναστάσεσι τῶν ψυχῶν)»).

[43] Ср. ранее у прп. Максима Исповедника: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. 54:395–396 / Ed. C. Laga, C. Steel. Vol. 2. Turnhout: Brepols, 1990. (CCSG, 22).

[44] Symeon Neotheologus. Capita theologica. 3, 38:1–3 / Ed. J. Darrouzès. Paris, 1996. (SС, 51bis).

[45] Ср. дословно ту же формулировку Symeon Neotheologus. Cat. 28:50–52.

[46] См.: Митр. Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001. С. 126.

[47] Symeon Neotheologus. Cat. 28:54–57.  

[48] В ΧΙ в. оно могло ассоциироваться с уже упоминавшемся учением, приписывавшимся, в частности, Оригену. Ср.: Joannes Damascenus. Commentarii in epistulas Pauli [Dub.]. PG 95, 688:39–40.    

[49] Symeon Neotheologus. Eth. 1, 3:64–69.  

[50] Symeon Neotheologus. Eth. 1, 3:69–74.  

[51] Symeon Neotheologus. Eth. 1, 3:79–86.

[52] Symeon Neotheologus. Eth. 1, 5:108–114.

[53] Symeon Neotheologus. Eth. 10, 1:729–733.

[54] Symeon Neotheologus. Cat. 6:358–368.

[55] Symeon Neotheologus. Cat. 13:1p–4p.  

[56] Symeon Neotheologus. Cat. 13:70–72.  

[57] См.: доклад игумена Дионисия (Шленова) «Учение о безмолвии св. Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова» // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие = Saint Isaac the Syrian and his Spiritual Legacy: мат–лы Первой междунар. патрист. конф. Общецерк. аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, Москва, 10–11 окт. 2013 г. М., 2014. С. 333–348.

[58] Symeon Neotheologus. Cat. 13:106–111.

[59] Symeon Neotheologus. Cat. 13:111–114.

[60] Symeon Neotheologus. Cat. 13:147–151.

[61] Symeon Neotheologus. Eth. 2,7:287.

[62] Symeon Neotheologus. Cat. 34:323–324.

[63] Nicetas Stethatus. Centuria 1, 79. PG 120, 888D:1–2, 7–9. 

Ср.: Nicetas Stethatus. Centuria 3, 76. PG 120, 996А:2–3.

[64] Nicetas Stethatus. Centuria 2, 99. PG 120, 952А:14–Β:6.

[65] Nicetas Stethatus. Centuria 3, 74. PG 120, 993А:14–Β:4

[66] Nicetas Stethatus. Centuria 3, 19.

[67] Nicetas Stethatus. Centuria 3, 75. PG 120, 993С:5–8.

[68] Дополнительные места из третьей Сотницы: главы 2, 9 (оживление плоти), 12 (оживление душ Духом),  23 (описание благодатного состояния после наития Святого Духа).

[69] Nicetas Stethatus. Centuria 3, 18.

[70] Nicetas Stethatus. De anima 31. Ср.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры ΙΙ, 12, 26:94–104.

[71] Ср. Symeon Neotheologus. Eth. 4,1:424–428.

[72] См.: например: Symeon Neotheologus. Hymni. 30:186–188.

Symeon Neotheologus. Hymn. 30:135–139.

Symeon Neotheologus. Theol. 2:96–99.

[73] Symeon Neotheologus. Theol. 2:174–178.

[74] Три высшие духовные составляющие ему тоже были известны, ср.: Nicetas Stethatus. Centuria 3, 6.

[75] Душа, соединенная с телом, ни телесна, ни бессмертна. Она состоит из тех же четырех элементов, что и тело, без пятого эфира. Stéphanou E. Jean Italos. L'immortalité de l'âme et la resurrection // EO 32. 1933. P. 413–428. P. 418.

[76] Stéphanou E. Op. cit. P. 419.

[77] Stéphanou E. Op. cit. P. 419–420.

[78] Ср. в памятнике XIII в. Documenta Concilii Secundi Lugduno, Apologia Josephi patriarchae. P. 297:5–12 / Ed. J. Darrouzès, V. Laurent, Dossier grec de l'Union de Lyon (1273–1277). Paris, 1976. (Archives de l'Orient Chrétien, 16) («Предполагают, что душа смертна, покольку быть неуспешным в любомудрии о ней не опасно. Если так, то нет ни суда, ни воскресения»).

[79] Theoleptus Philadelphiensis. Orationes monasticae. 2:405–409 / Ed. R.E. Sinkewicz. Toronto, 1992. (Studies and Texts, 111).

[80] Тема воскресения трехчастной души встречается и у других авторов. У св. императора Феодора Ласкаря трехчастность души символично отражает тридневное воскресение: Theodorus II Ducas Lascaris. Sermones VIII de theologia christiana. 5:376–379 (C.Th. Krikones. Thessalonica, 1988. Analecta Vlatadon 49).

[81] Gregorius Palamas. Homiliae xliii–lxiii. 59, 7:1–10 / Ed. P.K. Chrestou. Thessalonica, 1986. (Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, 79).

[82] Philotheus Coccinus. Antirrhetici tres ad Joannem VI. Cantacuzenum. 15:917–921 / Ed. D.V. Kaimakes. Thessalonica, 1983. (Thessalonian Byzantine Writers, 3).  И далее он пишет о том, что несвятым, но стремящимся к святости остается только «вера в оное таинство и дружба с вестниками (Христовыми) и нашими учителями».

[83] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: В 8 тт. М., 2006. Т. 3. Слово о смерти. С. 111.