Великопостная молитва, приписываемая святому Ефрему Сирину: некоторые наблюдения над разнообразной традицией текста
Вступление
Мне бы хотелось сделать нечто, возможно, немного необычное в моем выступлении на этой конференции, посвященной прп. Ефрему Сирину. А именно, я хотел бы посмотреть на святого и на один текст, носящий его имя (хотя многие оспаривают его принадлежность прп. Ефрему) в контексте его литургического назначения в православном богослужении.
Вообще, мы, трудящиеся в области патристики, склонны быть «оригиналами» в ориентации наших исследований: мы фокусируемся на изначальных контекстах патристических источников, на происхождении их трудов и на среде, в которой их тексты были созданы, а также, что важно, на влиянии оставленного каждым Святым отцом наследия, основанном на передаче текстов и их редакциях, а также на более широком круге их влияния и т. д. Мы склонны гораздо меньше касаться чего-либо, что намеренно отрывает исследование патристического источника от конкретной исторической среды, в которой он создавался; и мы еще сильнее сторонимся свидетельств, появившихся спустя много лет после того времени, когда тот или иной Святой отец жил и писал.
Но дело в том, что для православного христианства прп. Ефрем Сирин (или, по крайней мере, «личность» прп. Ефрема) известен и, как правило, встречается, прежде всего, в исключительно литургической традиции и, по большей части, в великопостной, которая вместе с древнейшими обычаями сегодняшней великопостной традиции, восходящей ко времени не раньше IX в. и, большей частью, ко времени с XI по XIII вв., – возникает в некоторых случаях на целое тысячелетие после жизни святого. Прп. Ефрем, известный в науке, остается в значительной степени неизвестным широким массам верующих1Возможно, самыми известными сочинениями прп. Ефрема являются «Гимны о рае» и, в гораздо большей степени, подборка, составленная прп. Феофаном Затворником под названием «Духовная Псалтырь», или «Размышления о Боге»: и то, и другое получили широкое распространение в церковном народе.. Но прп. Ефрем Великого поста – знакомый почти исключительно по краткой молитве, носящей его имя, хотя и, как считают почти все, на самом деле написанной не им – является почитаемой частью святоотеческого литургического наследия, занимающего центральное место в живой православной традиции.
Поскольку я надеюсь, что большинство наших коллег сосредоточатся на конкретном историческом прп. Ефреме Сирине, мне бы хотелось уделить внимание прп. Ефрему с точки зрения литургической традиции, и рассмотреть одну из самых известных молитв, относимых к нашему автору во всей православной гимнографии.
Великопостная молитва прп. Ефрема
Мне хотелось бы сосредоточиться на двух рукописных традициях знаменитой великопостной молитвы прп. Ефрема, так как она представляет «школу» или наследие его духовности, и на том, какие различные свидетельства о ней возникали по мере того, как Церковь существенно модифицировала эту молитву в истории.
Хорошо известно, что приписываемая прп. Ефрему молитва, о которой я говорю, известная большей частью как «Великопостная молитва» и занимающая центральное место в богослужениях Великого поста по будням, не встречается в сирийском корпусе прп. Ефрема. Во всех ее известных формах она датируется более поздним периодом развития общежительного монашества, чем во времена прп. Ефрема2См. Lash E. The Greek Writings Attributed to Saint Ephrem the Syrian // Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos Ware / Ed. J. Behr, A. Louth, D. Conomos. Crestwood (N. Y.), 2003. P. 81. Автор отмечает, что издание Иосифа Ассемани содержит данную молитву только в форме, встречающейся в греческих молитвословах.. Конечно, для многих этого достаточно, чтобы вообще вычеркнуть дискуссию об этой молитве из исследований творчества прп. Ефрема, исходя из невозможности доказать ее принадлежность его перу. Однако Церковь настойчиво приписывает ее авторство прп. Ефрему, как она часто делает с гимнографией в целом: не настаивая на прямой принадлежности текста святому, но рассматривая ее, как часть его «наследия», соответствующую его творениям, духу и аскетическому богословию. «Типикон» Лавры св. Саввы, – безусловно, не первый текст, указывающий на прп. Ефрема как автора этой молитвы; это утверждается в православных служебниках по сей день, а также в святоотеческих и богословских источниках того времени.
Именно отнесение этой молитвы к прп. Ефрему делает ее текстовые варианты интересным предметом изучения. Молитва в том виде, в котором она имеется сегодня в греческом и церковно-славянском переводах, отличается в каждом из них. Хотя различие обычно сводится просто к использованию альтернативных терминов, для одного из пороков περιεργίας («праздное любопытство» по-гречески и «уныние» по-славянски), сама история славянского перевода на самом деле гораздо сложнее и отражает интересную вторую рукописную традицию этой молитвы, бывшую в общем обиходе до середины XVII в. – традицию, которая на самом деле может быть более убедительным свидетельством о ее происхождении от прп. Ефрема.
Ключ к пониманию различий между неизменным греческим текстом и меняющимися видами славянского и к вопросу в том, как они на самом деле свидетельствуют об авторстве молитвы, лежит в контексте монашеской жизни и целей прп. Ефрема. И если мы рассматриваем Великопостную молитву не как продукт общего покаянного трезвения, даже если она могла использоваться в качестве такового в церковных молитвословах (Εὐχολόγια) в целом, но как продукт монашеской среды, сосредоточенный на традиционных искушениях монашеской аскетической борьбы, то история текста молитвы начинает приобретать смысл.
Греческий перевод
Если начать с общеизвестной версии, которая положила начало основным формам, используемым в большинстве английских переводов, то вот стандартный текст молитвы прп. Ефрема в греческом молитвослове (на который есть ссылка в издании Ассемани):
Κύριε καὶ Δέσποτα τῆς ζωῆς μου, πνεῦμα ἀργίας, περιεργίας, φιλαρχίας, καὶ ἀργολογίας μή μοι δῷς.
Πνεῦμα δὲ σωφροσύνης, ταπεινοφροσύνης, ὑπομονῆς, καὶ ἀγάπης χάρισαί μοι τῷ σῷ δούλῳ.
Ναί, Κύριε Βασιλεῦ, δώρησαι μοι τοῦ ὁρᾶν τὰ ἐμὰ πταίσματα, καὶ μὴ κατακρίνειν τὸν ἀδελφόν μου, ὅτι εὐλογητὸς εἶ, εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.
Русский перевод:
(Господи и Владыка жизни моей, не дай мне дух праздности, праздного любопытства, желания власти и празднословия,
Но даруй мне, рабу Твоему, дух целомудрия, смирения, терпения и любви.
Ей, О, Господь и Царь, даруй мне увидеть мои прегрешения и не судить брата моего, ибо благословен Ты во веки веков. Аминь).
В первом прошении я перевел греческий термин περιεργία как «праздное любопытство» (англ. idle curiosity) – термин, связанный с тем классическим монашеским пороком неразборчивого разума (о котором прп. Ефрем по-разному говорит в его сохранившихся трудах3О необходимости добродетели различения, направленной против неразборчивых действий разума, см.: Carm. Nisib. 15.4; 16.12; Hymn. de fide 87.6.), оставленного без присмотра и потому блуждающего вслед за всяким интересом, поражающим его непосредственное воображение. В некоторых переводах это слово переводится просто как «любопытство», но при этом несколько теряется нюанс греческого оригинала4Так это, к сожалению, переведено в популярном «Молитвеннике для православных христиан» Свято-Преображенского монастыря.. Этот термин можно перевести и метафорически как «вмешательство» (на святоотеческом греческом это слово, по сути, означает «пустое вопрошательство», но иногда относится и к вмешательству в чужие дела). Но, опять же, это выражение вводит в более общий контекст то, что в молитве прп. Ефрема является чисто монашеской темой: беспечный разум, бросающий вызов спокойствию монаха и пребыванию пред Лицом Бога. Прп. Ефрем пишет об опасностях такого «праздного любопытства» почти что в каждом своем труде5Достаточно только нескольких убедительных примеров. См. Hymn. de fide, 4.2: «Заблудший глупец грызет веру как бы глазом, всякими вопросами. Ковыряние глаза пальцем ослепляет его, и еще больше эта назойливость ослепляет веру». Ср.: Гомилия об увещевании и покаянии 7.13. О «единственном голосе истины» и необходимости избегать сплетен и праздного разговора см. также: Нисибинские песни 21.11–13..
Во втором прошении иногда комментируется слово σωφροσύνη (которое я перевел как «целомудрие»), а именно, надо ли переводить его согласно его другому употреблению в классическом греческом как «здравомыслие», «благоразумие» и т. д. Протопресвитер Александр Шмеман полагал, что это слово означает «целостность разума» (англ. whole-mindedness):
Если не сводить это слово, как часто ошибочно делают, только к его половым значениям, то оно понимается как позитивный ответ на лень. Точный и полный английский перевод греческого σωφροσύνη и русского «целомудрие» должен быть «целостность разума». Праздность – это, прежде всего, рассеянность, отрывочность нашего видения и энергии, неспособность видеть целое. Тогда ее противоположностью будет «целостность». Если мы под целомудрием понимаем добродетель, противоположную половой распущенности, это потому что раздробленный характер нашего существования нигде так не проявляется, как в половой похоти – отчуждении тела от жизни и духовного управления. Христос восстанавливает целостность в нас и делает это восстановлением в нас истинной шкалы ценностей, ведя нас обратно к Богу6Schmemann A., Protopresb. The Lenten Prayer of St. Ephrem the Syrian // Great Lent: Journey to Pascha. Crestwood (N.Y.), 1969. P. 36..
Хотя это весьма поучительное пояснение, и о. Александр несомненно прав, говоря, что мы не должны думать о целомудрии исключительно в половых терминах7Об этом я недавно написал несколько статей: Traditions of Orthodox Monasticism: The History of a Movement // Atlas of Orthodox Monasteries in America. Brookline, 2016; мое вступление к Atlas of American Orthodox Christian Monasteries. Castro Valley (CА.), 2016. P. 1–10., перевод σωφροσύνη как «целостность разума» в контексте этой молитвы был бы отрывом его от отчетливо монашеского контекста, где «целомудрие» является одной из главных добродетелей аскетического преображения и одной из общих добродетелей, обсуждаемых в монашеской аскетической литературе. Ведь это одна из «триумвирата» классических монашеских добродетелей – целомудрие, смирение, послушание, – что соответствует концепции прп. Ефрема в его писаниях о физическом (а также духовном) целомудрии8См. например, Нисибинские песни 15.3, 4; 19.2; 21.4; Гомилия об увещевании и покаянии 8., даже если это может говорить в пользу позднейшей датировки молитвы (так как эти «классические добродетели» монашества еще не были четко определены в IV в., когда писал прп. Ефрем).
В последнем прошении предложение καὶ μὴ κατακρίνειν τὸν ἀδελφόν μου («не судить брата моего») иногда передается перифразой: «и даруй мне не судить братьев моих и сестер». Но это, опять же, схолия, а не точная передача контекста или цели данной молитвы. В рамках аскетического подхода прп. Ефрема контекст осознания греха, преступления и покаяния всегда остается глубоко личным9См. например, Гомилия об увещевании и покаянии 3, 4, 12.. Это часто встречается у сирийских писателей, и особенно в текстах прп. Ефрема. Выборка из трудов прп. Ефрема под названием «Духовная Псалтырь», сделанная свт. Феофаном Затворником, убедительно свидетельствует о той степени, в которой прп. Ефрем думал, говорил и писал, передавал свой личный уникальный опыт. Это всегда «я» – грешник, и я всегда грешу против «тебя» – другой личности, будь это Бог, или мой брат. Прп. Ефрем не склонен обобщать конкретную личность до безликой массы людей: грех – это всегда нарушение личного общения; и покаяние точно так же имеет место между конкретными личностями.
С богословской точки зрения, в этой молитве, наверное, самая интересная фраза μή μοι δῷς («не дай мне…»). Почти в том же духе, что и в молитве: Отче наш мы просим Бога не ввести нас в искушение (Мф. 6:13), в греческой форме Великопостной молитвы мы просим Бога «не дать нам» духа праздности, уныния и т. д. В обоих случаях (Молитвы Господней и молитвы прп. Ефрема Сирина) вопрос в том, почему человек просит Бога не дать что-то такое, что Бог никогда не мог бы дать, вызывает интерес комментаторов. В своем «Толковании Молитвы Господней» прп. Никодим Святогорец отмечает, что «на основе этих слов, многие неученые и сомневающиеся люди впадают в различные мысли о Боге: что Бог, скажем, вводит нас в искушения»10St. Nikodemos. Explanation of the Lord’s Prayer, 7 // Hieromonk Patapios. Manna from Athos: The Issue of Frequent Communion on the Holy Mountain in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries / Ed. A. Louth, D. Ricks. Oxford, 2006. P. 241.. Он приводит цитату из Послания ап. Иакова 1:13–14 (В искушении никто не говори: Бог меня искушает), чтобы показать, что в конечном итоге именно свободная воля человека вводит в искушение, от которого он просит Бога его освободить. Греческая редакция молитвы прп. Ефрема Сирина следует тому же подходу и суммирует предписание в первом прошении в тех же терминах: «Не дай мне духа праздности», и т. д. Как в Молитве Господней мы просим Бога не вести нас туда, куда мы сами свободно выбираем идти, подстрекаемые диаволом, но вместо этого избавить нас от лукавого, так и в Великопостной молитве в ее греческой редакции мы просим Бога не допустить того, что неподготовленный монах из-за своего непослушания и нетерпения заслуживает поступками своей жизни11Отсюда, тот, кто произносит эту молитву, просит Бога не даровать то, чего просит его распущенная жизнь: то есть, монах, живущий лениво, опасно, без подвижничества, своей жизнью просит Бога даровать ему праздность, ибо это то, что ему нравится; но, вернее, в молитве он просит Бога даровать не то, что просит его жизнь, а вместо этого даровать то, что, как он знает, необходимо. Есть параллели у прп. Ефрема, см. также: Гимны о посте 1.2.7; 1.8.12; Нисибинские песни 2.15; 5.2; и особенно 3.8: «Мы знаем, что Благословенный желает не печалей, которые есть во все века; хотя Он принес их, это наши же прегрешения причиняют беды»; а также 10.16: «Лекарство в том, чтобы я надеялся, это скорбь предписанная; пеленание ран, которого я искал, это горькая беда, которая действует ради меня»..
Древнейший славянский перевод
Ясность в этом вопросе просьбы к Богу о том, чтобы Он не дал то, что Он никогда не дает, кроется в интересных различиях с греческим текстом в древнейших церковно-славянских переводах Великопостной молитвы. В то время как современный славянский перевод ясно отражает греческий текст (к этому я еще вернусь), древнейшие переводы представляют разнообразные, интересные варианты. Ниже привожу текст молитвы на церковно-славянском, как она использовалась до реформ Патриарха Никона и до сих пор используется старообрядцами:
Господи и владико животѹ моемѹ, духъ оунынїѧ, небрежεнїѧ, срεбролюбїѧ и празднословїѧ ѿжεни ѿ мεнε.
Духъ же цѣломѹдрїѧ, смиренїѧ, терпѣнїѧ и любве дарѹй ми рабѹ твоемѹ.
Ей Господи Царю, даждь ми зрѣти моѧ согрѣшенїѧ, и еже не ωсуждати брата моегω, якω благословенъ еси во вѣки. Аминь
Русский перевод:
Господь и Владыка жизни моей, отгони от меня дух уныния, небрежения, сребролюбия и празднословия.
Даруй же мне, рабу Твоему, дух целомудрия, смирения, терпения и любви.
Ей, Господь и Царь, даруй мне узреть мои согрешения и не судить брата моего, ибо благословен Ты во веки. Аминь.
Как видим, что вместо «праздного любопытства» мы имеем здесь «уныние». Это хорошо известное расхождение между двумя традициями, которое мы уже упоминали. Но гораздо интереснее разница в первом глаголе первого прошения: там, где по-гречески стоит «не дай мне», по-славянски идет ѿжεни ѿ мεнε, – «отжени от меня», или, как я перевел это более буквально, «отгони от меня». Как кажется, здесь слова копируют церковно-славянский перевод Псалма 50:11: И Духа твоего Святаго не отими от мене; хотя, опять же, словарь молитвы более строг. «Отженить» значит не просто «отнять», но «отогнать», или «изгнать»; и, таким образом, в этом переводе в молитве мы просим Бога изгнать те пороки, которые поражают монаха и особенно монаха, живущего в киновии. В отличие от образов, напоминающих слова: не введи нас… из молитвы Отче наш, здесь образы отражают изгнание Иисусом менял из Храма (ср.: Мк. 11:15; Лк. 19:45), изгнание из места святости того, что извращает его12Прп. Ефрем говорит, что Бог «изгоняет», или «устраняет» пороки или скорби в Нисибинских песнях 1.7; 3.9. Ср.: Гомилия об увещевании и покаянии 7, где он также говорит о потребности человека «изгнать» из себя страсти..
Список пороков, которые мы в молитве просим Бога «изгнать», тоже другой. В нем нет эквивалентов греческого первого выражения, «духа праздности» (πνεῦμα ἀργίας), и славянский немедленно переходит к «духу уныния». Покойный архимандрит Ефрем (Лэш), очень любимый многими в этом зале, отмечал, что славянское слово оунынїѧ, вероятно, соответствует греческому ἀκηδία – «чисто монашескому пороку», регулярно встречающемуся в аскетическом корпусе13Lash E. The Greek Writings Ascribed to Saint Ephrem // Abba: the tradition of Orthodoxy in the West: festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia / Ed. K. Ware, Behr, J., Louth, A., Conomos, D. E. Crestwood (N. Y.), 2003. P. 81–98. P. 82.. Далее, там, где в греческом стоит «властолюбие» (φιλαρχία), в славянском стоит более специфическое слово «срεбролюбїѧ».
Заключительная фраза третьего прошения, исповедующая благость Божию «во веки», тоже отличается от греческого, где написано «во веки веков» (εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων). Это знаменательно не само по себе, но лишь как свидетельство о масштабе, в котором молитва со временем модифицируется в позднейших славянских переводах в попытке привести славянский в более близкое соответствие с греческим переводом.
Однако из этого раннего славянского перевода видно, что до реформ XVII в. существовали две различные традиции этой молитвы. Расхождения между греческим и славянским переводами – это не просто вопрос терминологических сдвигов или переводческих проблем двух языков: они представляют собой знаменательные расхождения в том, что касается содержащейся в них формы прошений против пороков, а также самих пороков. Обе традиции представляют развитие в монашеском контексте, хотя с различными акцентами и классификациями, пороков, напрямую касающихся общежительных монахов. Это интересный и мало изученный факт, заключающийся в том, что древняя церковно-славянская форма молитвы во многом более близка к аскетическому языку и образам прп. Ефрема, чем греческая14См., например, его поэтическое перечисление «новых тактик» работы диавола против человека в Hymn. de fide, 87.6, где прп. Ефрем перечислил: отвлечение, разделение, вожделение, зависть, гнев, гордыня, обман и, что интересно, «пустое вопрошательство» (т. е. праздное любопытство), упомянутое повторно как «допрос». Ряд песнопений прп. Ефрема, числом восемьдесят, надписывается так: «Против пытливых исследователей» (Sermones polemici adversus scrutatores // S. Patris Nostri Ephraemi Syri Opera omnia / Ed. J. S. Assemani. Romae, 1743. T. III. P. 1–150). Сюда же относятся семь слов «О жемчужине» (Margarita, seu De fide sermons septem // Ibid. P. 150–164). 15В настоящее время данные сочинения известны как «Гимны о вере», состоящие из восьмидесяти семи гимнов, из которых гимны 81–85 носят название «О жемчужине». См. St. Ephrem the Syrian. Hymns on faith (The fathers of the church. Vol. 130) / Transl. by J. Th. Wickes. St. Louis, 2015. P. 57–403. См. также: Ортис де Урбино И. О. Сирийская патрология / Пер. с лат. М. В. Грацианского. М., 2011. С. 67–68. – Примеч. ред. . Греческая версия использует широкие термины не так, как того желает прп. Ефрем, в то время как славянская версия подчеркивает монашеские пороки, которые хочет выделить прп. Ефрем.
Исправленный вариант из киевского Служебника 1639 года
Древняя славянская форма Великопостной молитвы, представляющая собой особую традицию ее передачи, оставалась в обиходе до никоновских реформ, несмотря на обновления в процессе развития языка. Киевский Служебник 1639 года содержит «усовершенствованную» версию молитвы в ее древней славянской традиции, в которой учитываются грамматические и орфографические сдвиги в языке, при этом он остается верным отличительной традиции древнеславянских текстов. Он предшествует служебникам, выпущенным патриархом Никоном, на более чем два десятилетия и, таким образом, показывает ту степень, в которой никоновская реформа представляет существенное изменение в молитве. Версия 1639 года гласит:
Господи и владыко живота моегω, духъ оунынїѧ, небрежεнїѧ, любоначалїѧ и празднословїѧ ѿжεни ѿ мεнε.
Духъ же цѣломѹдрїѧ, смиреномѹдрїѧ, терпѣнїѧ и любве, дарѹй ми рабѹ твоемѹ.
Ей Господи Царю, даждь ми зрѣти моѧ согрѣшенїѧ, и не ωсуждати брата моегω, якω благословенъ еси во вѣки вѣковъ. Аминь.
Русский перевод:
(О Господь и Владыка жизни моей, отгони от меня дух уныния, небрежения, любоначалия и празднословия.
Даруй же мне, рабу Твоему, дух целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви.
Ей, о Господь и Царь, даруй мне узреть мои согрешения и не судить брата моего, ибо благословен Ты во веки веков. Аминь).
Большинство изменений здесь незначительные, отражающие в основном развитие грамматики. Но есть заметное расхождение в первом прошении, где в старославянском «сребролюбие» (срεбролюбїѧ) заменено на «любоначалие» (любоначалїѧ), что отражает более общую терминологию греческой версии. В последнем прошении изменилось также окончание благословения. Старое «во веки» (во вѣки) было заменено на «во веки веков» (во вѣки вѣковъ). Что это? Неясно, было ли это попыткой отразить греческий, или просто стремлением привести окончание молитвы в соответствие с более распространенной литургической традицией, – благословение в конце молитвы – это в любом случае позднейшее добавление к самой молитве; это стандартное окончание, имеющее мало связи с самой молитвой.
Однако если не считать этих незначительных изменений, молитва по сути остается той же, что в старославянской версии. В ней испрашивается у Бога «изгнать из меня» перечисляемые пороки, которые, как и в старой версии, включают «уныние», а не «праздное любопытство» и не включают праздность.
Славянская версия в богослужебных книгах 1656 года патриарха Никона
Эта преемственность с древним славянским переводом выглядит еще более рельефно на фоне изменений, внесенных спустя лишь семнадцать лет, во время литургических реформ патриарха Никона. В целом, патриарх Никон хотел привести славянские литургические тексты в точное соответствие с греческими оригиналами. И это именно то, о чем свидетельствует молитва прп. Ефрема в том виде, в каком она содержится в служебниках, вышедших при патриаршестве Никона в 1656 году:
Господи и владыко живота моегω, духъ праздности, оунынїѧ, любоначалїѧ и празднословїѧ не даждь ми.
Духъ же цѣломѹдрїѧ, смиренномѹдрїѧ, терпѣнїѧ и любве, дарѹй ми рабѹ твоемѹ.
Ей Господи Царю, даруй ми зрѣти моѧ прегрѣшенїѧ, и не ωсуждати брата моегω, якω благословенъ еси во вѣки вѣковъ. Аминь.
Русский перевод:
(Го́споди и Влады́ко живота́ моего́, духъ пра́здности, уны́ния, любонача́лия и праздносло́вия не даждь ми.
духъ же целому́дрия, смиренному́дрия, терпе́ния и любве́ да́руй ми, рабу́ Твоему́.
ей, Го́споди Царю́, да́руй ми зре́ти моя́ прегреше́ния и не осужда́ти бра́та моего́, я́ко Благослове́нъ еси́ во ве́ки веко́въ. Аминь).
Как и задумывал патриарх Никон, эта версия практически совпадает с греческой. Единственное остающееся расхождение с греческим текстом – это известная замена в первом прошении греческого «праздного любопытства» (περιεργίας) на славянское «уныние» (оунынїѧ). Последнее слово осталось от предыдущих славянских версий, но было передвинуто так, чтобы «праздность» можно было вставить сразу после слова «духъ», тем самым начиная список пороков с «духа праздности…», как в греческом, чего никогда не было прежде в славянском. Прежний вариант славянского перевода просьбы о том, чтобы Бог «отогнал [это] от меня», теперь уступил место греческому «не дай мне» (что отражено в новом переводе «не даждь ми»).
Заключение
Подводя итоги нашего исследования истории текста Великопостной молитвы, следует сказать, что первое и самое важное заключается в том, что результат никоновской редакции состоял в преобразовании молитвы на церковнославянском по образцу греческой версии, за исключением единственного слова оунынїѧ. Этот перевод остался актуальным поныне, и эта версия известна верующим сегодня. Но желание привести в соответствие славянский и греческий тексты привело к утрате другой традиции молитвы, представленной в более ранних славянских изданиях. Расхождения между этими двумя версиями сегодня можно рассматривать просто как нюанс в передаче одного слова, а не как два разных (хотя и не лишенных связи) подхода к покаянной молитве, приписываемой прп. Ефрему Сирину.
Второй вывод связан с авторством молитвы. Я пока не смог проследить дальнейшие детали истории происхождения ранней славянской формы Великопостной молитвы, и я не уверен, что это возможно проследить, пока не найдены более ранние славянские документы, а также, возможно, позднейшие сирийские. Многие вопросы остаются без ответа. Откуда произошел старославянский вариант? Греческий вариант довольно древний, хотя, наверное, не относится ко времени жизни прп. Ефрема; но славянская калька с греческой версии является почти что современной. Какая традиция лежит в основе отчетливых расхождений в молитве в том виде, в каком она изначально вошла в богослужебную практику русского Православия? Была ли это традиция сирийского текста, ныне утраченная? Или другая «ветвь» ефремовой «школы»? Или что-то совершенно иное?
Это вопросы, на которые в настоящее время трудно или даже невозможно дать ответ. Но мне представляется интересным то, что старославянская форма Великопостной молитвы во многом гораздо больше напоминает подлинного прп. Ефрема, чем греческая и никоновская славянская версии. Признание сребролюбия, очень характерное (больше, чем любоначалия), часто встречающимся в монашеской среде пороком; просьба о том, чтобы Бог действенно «изгнал» зло из непослушного сердца; признание «уныния» первым среди искушений, выпадающим на долю подвижников – все это фразеологические обороты и богословско-аскетические принципы, которые чрезвычайно близки сохранившимся трудам корпуса прп. Ефрема. Несомненно, нет достаточного свидетельства, чтобы утверждать, что старославянская версия Великопостной молитвы подходит ближе к «автографу» самого святого более, чем греческая версия, но я действительно полагаю, что старославянская форма представляет собой сильный аргумент в пользу влияния прп. Ефрема, что подтверждает литургическое отнесение молитвы к прямому наследию святого.
В различающихся традициях текста этой молитвы есть свидетельство в поддержку – по крайней мере, частично – идеи о том, что прп. Ефрем церковной литургической традиции и прп. Ефрем науки не могут быть настолько разными, насколько мы иногда полагаем.