Что общего у Александрии с Нисибином? Преподобный Ефрем Сирин и Ориген об именах Христа

27–29 апреля 2017 г. в ОЦАД прошла IV международная патристическая конференция, посвященная преподобному Ефрему Сирину. Пока сборник этой конференции готовится к печати в Издательском доме «Познание», читатели нашего портала могут уже сейчас познакомиться с одним из самых интересных докладов, посвященных богословию преподобного Ефрема.

Что общего между Александрией и Нисибином? Нечто ли бóльшее, чем то, что есть общего у Афин и Иерусалима, о чем риторически вопрошал Тертуллиан? От большинства ученых ХХ в. можно было бы ожидать одного ответа — ничего общего между ними нет! Под влиянием так называемого «движения богословов-библеистов» середины XX в. тезис о том, что семитский тип мышления несовместим с греческим, стал почти догматом, причем не важно, идет ли речь о времени, истории, онтологии, человеке или о чем-то еще. Этот подход лучше всего раскрывается в работе Киттеля «Богословский словарь Нового Завета»1См.: Theological Dictionary of the New Testament / Ed. G. Kittel, G. Friedrich, transl. by G. W. Bromiley. Grand Rapids, (MI), 1964–1974. Vol. 1–10., однако он используется в исследованиях и многих других ученых, например, в печально известном труде Торлифа Бомана «Иудейская мысль в сравнении с греческой»2Boman Th. Hebrew Thought Compared with Greek. London, 1960.. Выводы, к которым приводит применение данного подхода, или скорее предположения, которые высказываются на его основании, можно выразить одной фразой — «Все семитское хорошо, а все греческое плохо». Несомненно, смертельный удар по этой теории нанесла монография Джеймса Барра «Семантика библейского языка»3Barr J. The Semantics of Biblical Languages. Oxford, 1961.. Тем не менее, подобная точка зрения все еще широко распространена. По мнению многих авторов, раннесирийское христианство сохранило чистоту первоначально семитского Евангелия, которое, как считал А. фон Гарнак и его многочисленные последователи, искажалось по мере его распространения за пределы Палестины на разных территориях, в языке и образе мысли эллинов. Особую неприязнь, конечно, вызывают Ориген и Александрия. Считается, что труды Оригена — яркий пример подобного философского искажения: серьезное толкование Свящ. Писания он превратил в поток необузданных аллегорий, в основе которых лежит, предположительно, платонический дуалистический подход в сочетании с мифом о предсуществующих умах, в результате какого-то пред-космического падения оказавшихся в ловушке тел и нуждавшихся в Спасителе для избавления от них. Это, конечно, карикатура. Однако в ХХ в. в это наивно верили очень многие ученые. А как обстоят дела сегодня? Что общего между Афинами, или в данном случае Александрией и Оригеном, с одной стороны, и Иерусалимом, или в данном случае Нисибином и прп. Ефремом — с другой? Возможно, многое; возможно, отличий между ними на самом деле немного. Полагаю, это станет для нас очевидно, если мы проанализируем, что они пишут о воплощении Слова Божия в Свящ. Писании, о тех словах и именах, в которые облекается Христос, для того чтобы общаться с нами и открывать Себя нам. Конечно, их сочинения отличаются друг от друга (ведь невозможно представить себе Оригена, пишущего стихи!), однако их идеи удивительно схожи.

Преподобный Ефрем Сирин

По мысли прп. Ефрема, Бог открывает Себя нам двумя способами (не считая, конечно, Воплощения): во-первых, посредством образов и символов, присутствующих в тварной природе и в Свящ. Писании; во-вторых, посредством «одеяния имен», в которое Христос облачается в Свящ. Писании. Поскольку между Создателем и Его творением пролегает онтологическая пропасть, знания о Боге мы получаем в процессе особого взаимодействия между тем, что прп. Ефрем называет «скрытым», и тем, что он характеризует как «явленное». Тварный человеческий ум сам по себе неспособен преодолеть этот разрыв или открыть то, что скрыто. Наши знания о Боге — это лишь то, что Он являет нам из Своей сокровенности. Как замечает прп. Ефрем,

Если бы Бог не пожелал открыть Себя нам,
ничто в творении не могло бы
ничего рассказать о Нем4Hymn. de fide, 44.7; англ. пер.: Brock S. The Luminous Eye. Rome, 1985. P. 26..

Вот что прп. Ефрем пишет относительно того, как Бог являет Себя в природе и в Свящ. Писании:

Моисей в книге своей описал
творение природы,
чтобы о Творце свидетельствовали
и природа, и Писание:
природа — когда пользуемся ею,
Писание — когда читаем его.
Эти два свидетеля
обходят всякую страну,
пребывают во все времена,
они всегда перед нами и обличают отступников,
отрицающих Творца5Hymn. de Paradiso, 5.2; англ. пер.: Brock S. St Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise. Crestwood (NY), 1990. P. 102–103..

Именно посредством символов и образов и природа, и Свящ. Писание свидетельствуют о Боге. С точки зрения человека, образ или символ раскрывает какой-то аспект Божественной сокрытости, который однажды может быть явлен в еще большей мере. Для Бога же ситуация противоположна: в символе или образе скрыт какой-то аспект Божественной реальности.

Вот почему символ и та действительность, которую он отображает, тесно связаны: как человек понимает символы, постоянно меняется, тем не менее, в них заложена «скрытая сила», или смысл реальности. По мысли прп. Ефрема, все символы, в конечном счете, свидетельствуют об объективной действительности, которую он называет «Истиной». Символ не заменяет то, что отсутствует, отделяя наблюдателя от отображаемого; наоборот, он объединяет их6См. об этом исследование: Struck P. T. Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts. Princeton, 2004.. Чаще всего прп. Ефрем обозначает символ словом rāzā, которое можно перевести и как «тайна» и которое в форме множественного числа, подобно греческому слову μυστήρια, обычно означает таинства. Благодаря четкому пониманию того, что составляет символ или образ, прп. Ефрем в высшей степени положительно относится к двум главным носителям Божественных символов: природе и Свящ. Писанию. То, что образы и символы можно встретить везде, — следствие сотворения мира Самим Богом, ибо они свидетельствуют о Его существовании и творческой активности:

Повсюду, если только кинешь взгляд, увидишь Его символ,
и читая, узришь Его образы.
Ибо Им были созданы все твари,
и Он напечатлел Свои символы в Своих владениях,
когда создавал мир7Hymn. de virgin., 20.12; цит. по: Ephrem the Syrian: Hymns / Transl. K. McVey. Mahwah (NY), 1989. P. 348–349..

В другом месте прп. Ефрем выражает свою мысль еще более ярко:

Поэтому многие утробы родили Единородного.
Чрево родило Его в муках, творение же
родило Его в символах.
Он облачился в одно тело из членов и в другое — из славы8Hymn. de virgin., 6.8. Ibid. P. 290..

Благодаря этим образам и символам создается ощущение взаимосвязанности творения и Свящ. Писания, а также того, что все наполнено смыслом. Так как каждый из этих символов и образов раскрывает какой-то аспект Божественной реальности, их присутствие в Свящ. Писании и природе говорит о присутствии Бога во всем тварном мире, равно как и в Библии. Все способно стать источником Богоявления; все может стать священным.

Говоря об используемых прп. Ефремом символах, следует отметить их многогранность; они не ограничиваются лишь одним значением. К примеру, в цикле «Гимнов о жемчужине» прп. Ефрем говорит о жемчужине, которая символизирует Царство будущего века, веру, Христа, рождение от Девы, распятие и т. д. Один смысл не исключает другого. Жемчужина как символ лишь указывает путь ко всему многообразию аспектов Истины, Самого Христа. Прп. Ефрем пишет:

Даже если Твой символ мал,
в нем — источник бóльших тайн9Hymn. de fide, 4.10; англ. пер.: Brock S. Luminous Eye… P. 40..

Природа Божества безгранична, поэтому неисчислимы и способы ее отображения в бесконечном множестве символов. И наоборот, каждый символ можно интерпретировать бессчетное количество раз, выявляя все новые аспекты Беспредельного.

Однако в Свящ. Писании Бог являет Себя не только через символы. По выражению прп. Ефрема, Он также облекается в человеческий язык, и тем самым наша связь с Богом становится еще теснее. Как видим, прп. Ефрем размышляет над тем, как Бог открывает Себя людям посредством образов и символов в Свящ. Писании и в природе, которые свидетельствуют о Нем и указывают нам путь к Нему. Тем не менее, мы вступаем в реальное общение с Богом лишь тогда, когда Он использует наш человеческий язык или, как часто пишет прп. Ефрем, когда Он облачается в «одеяние из имен»:

Возблагодарим же [Бога], Который облек Себя в имена различных частей [тела]:[Писание] говорит о Его «ушах», дабы научить нас, что Он внимает нам,
и о Его «глазах», дабы показать нам, что Он видит нас.
Это всего лишь имена, в которые Он облачается,
и — хотя в Своем подлинном бытии Он не гневается и не печалится —
Он облачается в эти имена из-за нашей немощи.
Рефрен: Благословен Тот, Кто явил Себя нашему человеческому роду в стольких метафорах.
Мы должны понимать, что если бы Он не облекся в эти имена,
Он не смог бы
говорить с нами, людьми. Используя то, чем мы обладаем, Он стал ближе к нам:
Он облачился в наш язык, дабы облечь нас
в образ Своего бытия. Он попросил у нас нашу форму и облачился в нее, а затем, как отец со своими детьми, общался с нами, нисходя до нашего детского состояния10Hymn. de fide, 31.1–2; англ. пер.: Ephrem the Syrian. Select Poems // Eastern Christian Texts 2 / Ed. and transl. S. P. Brock and G. A. Kiraz. Provo, Utah, 2006. P. 18–19..

Прп. Ефрем различает два типа имен, в которые Бог облекает Себя в Свящ. Писании. Во-первых, это точные, или совершенные, имена, то есть те, которые действительно указывают на что-то в Его подлинной природе; и, во-вторых, это «заимствованные имена» или метафоры, образы, извлеченные из человеческого опыта, которые не являются точным отражением сущности Божией, но которые, тем не менее, что-то сообщают нам о Нем. Эти заимствованные имена Бог принимает, сообразуясь с нашим состоянием, в то время как совершенные имена, такие, как «Сущий», «Творец» или Отец, Сын и Святой Дух, применимы всегда, являясь важнейшей составляющей истинной веры. «Совершенные имена» — это кульминация общения человека с Богом: это предельное откровение Божественной сокровенности; проникнуть дальше них не позволено (и невозможно), так как там находится то, что известно лишь Св. Троице. Вот что по этому поводу пишет прп. Ефрем:

Постичь Отца, Сына и Святого Духа можно лишь по Их имени.
Не вглядывайся глубже, в Их Лица,
просто размышляй над Их именами.
Если будешь пытаться постичь лицо Бога, погибнешь,
но если будешь иметь веру в имя, жив будешь.
Да будет имя Отец межой для тебя,
не переступай ее и не пытайся исследовать Его природу;
да будет имя Сын стеной для тебя,
не преодолевай ее и не пытайся постичь Его рождение от Отца;
да будет имя Дух оградой для тебя,
не входи внутрь, движимый желанием поближе Его рассмотреть11Memrah de fide, 4.129–140; англ. пер.: Brock S. Luminous Eye… P. 46..

Говоря о заимствованных именах, необходимо отметить, что они нужны не для того, чтобы низвести Бога до уровня нашей чисто человеческой жизни, но, наоборот, для того, чтобы возвысить человека. По мысли прп. Ефрема, домостроительство в своем общем смысле представляет собой обмен между Богом и людьми:

Полон любви Господь, облекшийся в наши имена —
до самого горчичного зерна Он уничижил себя в притче.
Он дал нам Свои имена и получил от нас наши;
Его имена не сделали Его еще более великим,
в то время как наше имя умалило Его.
Благословен тот, кто принес людям весть о Твоем честном имени, Господи,
кто предпочел его своему имени и украсил Твоими именами свои имена12Hymn. de fide, 5.7; англ. пер.: Brock S. Luminous Eye… P. 48..

В этом обмене именами прослеживается параллель с Воплощением: Слово как бы воплощается в Свящ. Писании. Размышляя над тем, как прп. Ефрем понимал эти «два воплощения», Себастьян Брок указывает на еще одну аналогию: «В обоих случаях необходимо проникнуть глубже того, что видно извне — буквального смысла библейского текста и человечества Христа — дабы прийти к должному пониманию важности этих двух “воплощений”»13Brock S. St Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise… P. 48–49.. Если мы останемся на уровне плоти, мы увидим лишь буквы и Иисуса, сына плотника из Назарета; лишь проникнув за завесу плоти, мы в обоих случаях обрящем безначальное Слово Божие.

Ориген Александрийский

Подход, который Ориген использует для осмысления откровения Божия через Его Слово, Иисуса Христа, а также для осмысления того, как Он «воплощается» в Свящ. Писании, очень близок подходу прп. Ефрема, который мы только что рассмотрели. Это касается даже печально известного труда Оригена «О началах», который, пожалуй, еще более, чем другие его работы, основывается на библейском тексте. Во введении Ориген со всей определенностью представляет свой труд как толкование Свящ. Писания:

Все те, которые веруют и уверены в том, что благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа, и знают, что Христос есть истина, по Его собственным словам: Я есмь истина (Ин. 14:6), — получают знание, побуждающее людей к доброй и блаженной жизни, не из какого-либо иного источника, но из самих же слов и учения Христа14Origen. De princ. Pref. 1..

Всякая правда исходит от Христа — Истины, и источником ее является не что иное, как Его слова. Однако Ориген продолжает:

Под словами Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, став человеком и приняв плоть: ведь и прежде Христос, Слово Божие, был в Моисее и пророках, и как они могли без Слова Божия пророчествовать о Христе? Для подтверждения этого положения нетрудно было бы доказать на основании Божественных Писаний, что и Моисей, и пророки все, что говорили и делали, делали по вдохновению от Духа Христова — если бы только нас не стесняла задача писать настоящее сочинение со всевозможною краткостью. Поэтому, я думаю, нам достаточно в данном случае воспользоваться одним свидетельством Павла из послания, написанного им к евреям, в котором он говорит так: Верою Моисей, придя в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение, и поношение Христово почел бóльшим для себя богатством, нежели Египетские сокровища (Евр. 11:24–26). Точно так же и после вознесения Своего на небеса Христос говорил в Своих апостолах; это показывает Павел следующим образом: Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне (2 Кор. 13:3)15Ibid. Ср. также: Comm. Matth. 28; Hom. Isa. 1.5; Hom. Lev. 1.1; Hom. Jer. 9.1; Contra Cels. 6.5, 21..

Христос — Тот, Кто говорит со страниц Свящ. Писания, и оно говорит о Нем. Как стало известно в середине прошлого столетия, труд «О началах», хоть и разделен на четыре книги, состоит по сути из двух частей (есть еще третья, заключительная часть, посвященная Свящ. Писанию), которые, как я полагаю, можно охарактеризовать как «богословие» и «домостроительство» соответственно. Если мы обратимся к главам о Христе («О началах», кн. I, гл. 2 и кн. II, гл. 6), то увидим, что те имена и титулы Христа, которые рассматривает Ориген, сходны с теми, что приводил и прп. Ефрем, говоря о Свящ. Писании как об «одеянии из имен».

В начале главы «О Христе» Ориген пишет:

Прежде всего нам нужно знать, что во Христе одно — это природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий; а другое — Его человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству. Ввиду этого сначала должно рассмотреть, что же такое единородный Сын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, сообразно обстоятельствам и представлениям называющих. Так, Он называется Премудростью, как и Соломон говорит от лица Премудрости: Господь создал меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов (Притч. 8:22–25). Называется Он и Перворожденным, как говорит апостол: Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари (Кол. 1:15). И, однако, Перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и Тот же. Наконец, апостол Павел говорит: Христа, Божию Силу и Божию Премудрость (1 Кор. 1:24)16De princ. I 2.1..

Сын Божий называется многими и различными именами, которые разделяются, как писал прп. Ефрем, на те, которые характеризуют Его таким, как Он есть на самом деле, и те, которые Он воспринял «согласно домостроительству». Первейший титул Христа — это «Премудрость», ведь она сама говорит о себе: «Господь создал Меня началом путей Своих для дел Своих»17Сейчас мы не будем разбирать, что Ориген понимает под словом «создал» в данном . Называя Сына «Премудростью», Ориген поясняет, что он не имеет в виду нечто «несубстанциальное», ведь «единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально». Он называется «Премудростью», потому что «в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. Ввиду этих-то творений… Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что Она создана началом путей Божиих, или, что то же — содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения»18De princ. I 2.2.: Бог все создал премудро (Пс. 103:24). На протяжении всей главы Ориген методично разбирает различные имена Христа: Слово («потому что [Премудрость] служит как бы толкователем тайн духа»19Ibid. I 2.3.), Истина, Жизнь, Воскресение (потому что «еще прежде смерти должна была существовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением (ср. Ин. 11:25), которое и осуществилось в Господе и Спасителе нашем, — именно то воскресение, которое пребывало в Самой Премудрости Божией, и Слове, и в жизни»20 Ibid. I 2.4.), Путь, Образ и наконец — на основании книги Премудрости Соломоновой (Прем. 7:25–26) — Сила, Слава, присносущный Свет, Действие, Благость21Ibid. I 2.9–13. Как замечает Ориген в начале главы «О Христе», мы должны пытаться понять Божество Сына Божиего, рассматривая те термины, которые Он использует, говоря о Себе, и имена, посредством которых Он постигается, через Свящ. Писание. Во второй книге Ориген начинает разговор о Христе с темы Его домостроительства:

После этих исследований время обратиться к вопросу о воплощении Господа и Спасителя нашего, как Он стал человеком или как жил среди людей? В самом деле, по мере наших малых сил, мы уже рассмотрели Божественную природу — более на основании ее собственных дел, чем на основании созерцания нашего ума; мы рассмотрели также и ее творения, как видимые, так и невидимые, но созерцаемые верою — потому что человеческая немощь не все может видеть очами или постигать разумом, вследствие того, конечно, что мы, люди, — самое немощное и слабое животное из всех разумных животных; тогда как те существа, небесные или превышенебесные, стоят гораздо выше [нас]. Теперь, таким образом, нам остается задаться вопросом о среднем (medium) между всеми этими творениями и Богом, то есть о Посреднике, Которого Павел провозглашает Рожденным прежде всякой твари. Видя, что в Священном Писании много говорится о Его величии, мы находим, что Он называется образом Бога невидимого, рожденным прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стои́т (Кол. 1:15–17)22 Ibid. II 6.1..

Ориген прибегает здесь к таким терминам, как «Посредник», «Рожденный прежде всякой твари», «Богочеловек»23Ibid. II 6.3.. В них выражается посредничество Христа между Богом и людьми. Особенно восхищает замечание Оригена в самом начале главы о том, что он «вновь обращается к вопросу о воплощении нашего Спасителя». Другими словами, речь не идет о том, что он сначала рассматривает Слово до Его воплощения, а затем обращается к этому Слову и Его воплощению как к последующему событию, или, по выражению Роуэна Уильямса, как к «одному из эпизодов в биографии Слова»24Williams R. Arius: Heresy and Tradition. London, 2001. P. 244.. Нет, в обоих случаях он имеет в виду Христа, разбирает различные титулы, которыми Он именует Себя в Свящ. Писании, и объясняет взаимосвязь между ними, словно выстраивая их иерархию. В обоих случаях Христос «воплощается» в словах Свящ. Писания и посредством их.

Еще более определенно Ориген говорит об этом в других своих сочинениях, к примеру, в начале «Гомилий на книгу Левит»:

Подобно тому, как в последние дни Слово Божие, облаченное в плоть, [воспринятую] от Марии, пришло в этот мир, и одной было в Нем видимо, а другое — умопостигаемо, было другое (ибо вид плоти в Нем был обозрим для всех, а знание о Его Божестве было даровано лишь немногим избранным), так и когда Слово Божие было сообщаемо людям через Пророков и Законодателя, оно сообщалось не без надлежащих облачений. Ибо если там оно было сокрыто под завесой плоти, то здесь — под завесой буквы, дабы воистину буква воспринималась как плоть, а скрытый внутри [нее] духовный смысл постигался как Божество25 Origen. Hom. Lev. 1.1 // PG. 12, 405A..

И вновь, в гомилии «О Пасхе» Ориген приводит слова Христа, заповедующего «вкушать» Его плоть (см. Ин. 6:51–58), предлагая такое толкование: «Мы едим плоть Христову, то есть плоть Божественных Писаний». Следующие десять строк этого сочинения до нас не дошли, далее же Ориген пишет:

Ибо апостол исповедует, что агнец нашей Пасхи есть Христос, говоря: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас (1 Кор. 5:7). Его плоть, кости и кровь, как показано выше, суть божественные Писания, вкушая (τρώγωμεν) которые, мы имеем Христа, так что Его кости становятся словами, а плоть становится смыслами, [извлекаемыми] из слова (τῶν ἐκ τῆς λέξεως νοημάτων). Углубляясь в них, мы как бы сквозь тусклое стекло видим (1 Кор. 13:12) грядущие события. А кровь [становится] верой в Евангелие Нового Завета, как свидетельствует апостол, говоря так: И не почитает за святыню кровь завета (Евр. 10:29)»26De Pascha, 33; англ. пер.: Origen. Treatise on Pascha and Dialogue of Origen with Heraclides and His Fellow Bishops on the Father, the Son, and the Soul. (Ancient Christian Writers, 54) / Trans. R. J. Daly. New York, 1992. P. 45..

Наконец, в «Комментариях на Евангелие от Иоанна», написанных примерно в то же время, что и сочинение «О началах», и сохранившихся в греческом оригинале, Ориген излагает свое понимание имен Христа в терминах Его «аспектов» (ἐπίνοιαι). Эта тема получит дальнейшее развитие в творениях Великих Каппадокийцев. Закон содержит в себе тень будущих благ (Евр. 10:1), и, проповедуя Христа, апостолы возвестили, что Он и есть эти блага и что на них указывают все Его имена, такие, как благой, воскресение, жизнь, путь, истина и т. д.27Origen. Comm. Joann. 1.9.52–54.. Уделив много внимания объяснению смысла фразы «в начале» (ἐν ἀρχῇ), Ориген заключает:

Итак, собравшему наименования Сына должно исследовать, какие из них появились бы, не существуя в таком количестве, если бы святые пребывали в первоначальном блаженстве. Пожалуй, остались бы только [именования] Премудрость, Слово и Жизнь, и непременно Истина, но не [было бы] всех прочих, которые Он принял ради нас. Блаженны все те, которые, нуждаясь в Сыне Божием, стали такими, что им не нужны более ни сам Врач, исцеляющий недужных, ни Пастырь, ни Искупление, но [лишь] Мудрость, Слово, Справедливость или какое-либо иное [благо] для способных в силу [своего] совершенства вместить [все] лучшее, что есть у Него. Этого достаточно о [выражении]: В начале28Ibid. 1.20.123–124..

Вновь мы видим отличие в том, как разные слова, имена, аспекты используются применительно ко Христу: исходя из того, Кто Он есть, то есть богословия, или исходя из того, что Он сделал, то есть домостроительства. Одни имена действительно определяют Его сущность, другие Он принял нас ради, во внимание к нашему состоянию, как писал и прп. Ефрем. Тщательно разобрав первые три слова из Евангелия от Иоанна, Ориген обращается к четвертому («Слово»). Рассмотрев ряд других имен, Ориген завершает свое рассуждение следующими словами:

Таким образом, Он относит эти и схожие наименования к Самому Себе. Однако можно собрать еще в тысячи раз больше имен, которыми называется Сын Божий в Евангелиях, у апостолов и у пророков, т. е. [называется] либо теми, кто написал Евангелия, излагая собственное мнение о том, Кто Он такой, либо апостолами, прославляющими Его на основании того, о чем узнали, либо пророками, предвозвещавшими Его грядущее Пришествие и с помощью различных имен возвещавшими о Нем29Ibid. 1.22.136..

Заключение

Сходство между прп. Ефремом и Оригеном, между Нисибином и Александрией представляется очевидным, даже несмотря на различия между ними. Если прп. Ефрем говорит об «одеянии имен» и довольствуется их поэтическим восхвалением, то Ориген изучает взаимосвязь этих имен (в основном устанавливая соотношения между ними в Свящ. Писании), для того чтобы разъяснить их иерархию и показать, каким благодаря им предстает Христос. Прп. Ефрема и Оригена объединяет особый подход к Свящ. Писанию, которое они воспринимают буквально как «слова Христа». Речь не идет о какой-то зависимости; имеется в виду лишь то, что этот общий подход ко Христу и к Свящ. Писанию — часть единой христианской традиции. Те идеи, которые высказывают прп. Ефрем и Ориген, разрабатываются в последующей традиции: то, что Ориген говорил об «аспектах» (ἐπίνοιαι) Христа, нашло дальнейшее развитие в трудах Великих Каппадокийцев; в схожей манере об «аспектах», а также об «одеянии имен» прп. Ефрема писал Псевдо-Дионисий в своем сочинении «О Божественных именах». Параллели, которые прп. Ефрем проводит между Писанием и Природой, и предложенный Оригеном образ Христа, «воплощенного» в Свящ. Писании, подхватывает прп. Максим Исповедник. Итак, что же общего между Александрией и Нисибином? Всё — ведь они принадлежат общей христианской богословской традиции.