Молитвенная meditatio в византийской и латинской христианских традициях

Молитвенная meditatio в византийской и латинской христианских традициях. К вопросу об «образной молитве» в аскетической практике Римской Католической Церкви. Отличие христианской медитации от «восточной медитации» («самадхи»)

Предисловие

Мы живем в обществе поликультурном и мультирелигиозном. Встреча различных религий и культур в плоскости одного языкового пространства порождает серьезные проблемы именно языкового характера: носители иноязычных религиозных культур пытаются передать свой религиозный опыт словами из нашего языка. В итоге возникает жуткая путаница: одним и тем же словом в разных контекстах обозначают разные, порой радикально противоположные предметы и понятия. На обывательском уровне эта терминологическая путаница приводит к примитивному мировоззренческому и практическому синкретизму: «вот видите, и у католиков медитация, и у индусов медитация, и у православных монахов, как выясняется, тоже медитация — все медитируют»1Этот нюанс отметил выдающийся философ, ученый патролог и богослов о. Жан Даниэлу: Кажущееся согласие в языке у разных религий и философий порою «скрывает тот факт, что одно и тоже слово в разных схемах описывает различные реальности» (Danielou J. Platonisme, p. 233). Этот нюанс как правило не учитывают светские историки религии, которые видя, что в разных религиях используются одни и те же термины, слова (катарсис, созерцание, даже Бог, Истина, спасение), думают, что и смысл этих понятий один и тот же.. А тут еще и прилагательное «восточная» сбивает окончательно с толку: мне приходилось встречаться с непониманием того, что «восточная медитация» и «восточная христианская медитация» есть вещи, диаметрально противоположные. Ведь в оккультном языке «восточным» считается все, что связано с Индией и Китаем, а в христианской терминологии «восточная традиция» есть условное обозначение всего не-латинского христианства. Итак, перед нами стоит задача: описать три феномена — медитацию латинской традиции, медитацию восточного монашества и медитацию оккультистов, четко и внятно обозначив сходства и различия.

Свой очерк я разделю на две части: в первой будет сравнение восточно-христианской и западно-христианской традиции. А во второй — анализ оккультной «самадхи» (что на европейских языках обычно называют «медитацией»).

Часть 1. Христианская медитация

A. Определение понятия: Прежде всего следует уточнить, что понимает христианское богословие под термином «meditatio». Ведь неискушенный читатель при слове «медитация» сразу думает о каких-то мистических упражнениях йоги, буддизма и других нехристианских религий и разных «восточных оккультных практик». Последние, разумеется, ничего общего с христианством не имеют. И то, что их оккультные упражнения в европейской религиоведческой среде стали называть «медитациями», говорит скорее против этой самой светской системы религиоведения. Итак, что же такое «медитации»?

Филологическая справка: Латинский термин «meditatio» обычно передает древнегреч. «μελέτη» [забота, упражнение]. В свою очередь последнее является переводом древнеевр. слова, общее значение которого «размышление», «упражнение». Так праведник «размышляет о Законе Господа день и ночь» (Пс 1:2), и Давид «поучается Законом Господа» («упражняется в законе Господа», Пс 118: 16). Апостол Павел заповедует Тимофею «заботиться» (1Тим 4:15) о даре Священства, которого был удостоен адресат послания. Во всех указанных случаях в греч. тексте стоит производное от «μελέτη», а в Vulgata — от «meditatio»2См. Медитация // КЭ, III: 277..

В. Представление «образа» в молитвах как предмет дискуссии. Очень часто со стороны нашего Православного Сравнительного Богословия звучат утверждения, что «латинский образ молитвы граничит с прельщением, так как возбуждает образы, а отцы Церкви запрещают во время молитвы представлять нечто»3К примеру, см.: Новоселов 1914; Почти вся брошюра заимствована в «Мистическую Трилогию» Лодыженского (1998), а в наше время безо всякой критики сказанное там повторено в кратком очерке Кривошеин 1986, затем в Кураев 1995 и еще ранее в разных очерках на тему «католические мистики» в Лекциях по Сравнительному Богословию (Козлов 2001).. На самом деле это утверждение свидетельствует о поверхностном знании не только латинской, но и своей, византийской литургической традиции. Так именно византийская литургия4Здесь и всюду мы используем это понятие в широком смысле этого слова: Богослужение Церкви — в отличие от частной, келейной молитвы. переполнена материалами «медитативного» характера. Тогда как в латинской литургической традиции «образные представления» допустимы только в частной молитвенной практике.

С. Учение восточных отцов Церкви о созерцательной медитации:

Древняя аскетическая монашеская традиция предписывала монаху постоянно «занимать ум размышлениями (μελέτη / meditatio) над Писанием». Например, в Правилах Пахомия Великого говорится:

«Как только услышит монах звук трубы [зовущей на богослужение, т.е. аналог колокола — арх.Ф.], он тотчас должен выйти из кельи. По дороге пусть размышляет [meditans / μελετῶν] о чем-нибудь из Писания, пока не дойдет до дверей собрания»5Цит. по: Хосроев 2001, 462..

Блаженный святитель Христовой Церкви Диадох, епископ Фотикии, учит о «созерцании» не как о некой сверхъестественном даре, но как об особом упражнении ума, аналогичном «медитации» западных иноков:

«Ум наш чаще всего мало бывает расположен к молитве, по причине того, что молитвенная добродетель утесняет и ограничивает ум6Именно потому что молитва, как обращенная к Невещественному Отцу, не позволяет уму держать некий образ, как мы видели выше в словах Кассиана. Это Диадох и называет «утеснением и ограничением». — арх.Ф.. В богословствование же он охотнее вдается, по причине простора и неограниченности божественных созерцаний. Итак, чтобы не давать хода его свободному самому в себе разглагольствованию и не потакать ему безмерно предаваться выспренним парениям, будем наиболее упражняться в молитве и псалмопении. <…> Но и научится хранить его без рассеяния и мечтаний во время созерцания. Успокоеваясь в самом себе в часы безмолвия, особенно же напояясь сладостью молитвы, ум не только делается свободным от преждеупомянутых движения страстей [т.е. рассеянности, мечтательности и самомнения — арх.Ф.], но, напротив, принимает силы легко и без усилий пребывать в божественных созерцаниях, преуспевая вместе с тем и в зрячих рассуждениях (практической мудрости) с великим смирением»7Диадох Фотикийский. Подвижническое слово в ста главах, 68. // PG 65 // Добротолюбие, III: 45-46..

Диадох упоминает три состояния ума подвижника: Молитва — Безмолвие (Исихия) — Созерцание (Медитация). Без молитвы и безмолвия (тишины) ум не готов безопасно для себя заняться «божественными созерцаниями». Но что такое эти самые «созерцания»? — Мы видим, что они, по словам Диадоха, есть действие богословствующего ума. Т.е. это самые настоящие богословские умозрения, размышления, которым отделяется у подвижника специальное время. Эта «медитация» не только воспитывает ум духовной пищей, но еще и делает его в целом (по природе) более утонченным, искусным в «практической мудрости».

То, что во время молитвы ум наш должен быть «собран в себе» и не иметь пред собою никакого образа, самоочевидно (мы уделим этому особое внимание чуть ниже). Но также отцы предупреждают, что естественным образом само чтение Писания направляют движение ума по прочитанным сюжетам. «Ум наш <…> переходит от одного текста Писания к другому, <…> а отсюда к каким-нибудь священным историям, носится по всему составу Писания, как бы блуждая, <…> но не может [в этом состоянии несосредоточенности — арх. Ф.] что либо понять или обсудить  или исследовать, <…> не в состоянии что либо приобрести себе»8Кассиан. Собеседование Х:13.. Здесь говорится о том же, о чем писал Диадох: Мы должны чередовать молитву к Богу (без всякого образа), чтение Писания, размышление о прочитанном (с участием воображения) и «покой» («исихию»), предшествующий созерцанию с последующей после него молитвой. Этот порядок, должны мы сказать, заведен и в литургической жизни Церквей Рима и Востока: Славословия носят созерцательный характер, когда мы зрим творение или дела Бога в истории и воспеваем их. Затем следует молитва, на которой игра воображения прекращается. Потом следует чтение Писаний и размышление о них. Затем «несколько минут тишины». И снова — гимнография, вводящая в созерцание.

D. Медитативные тексты в Литургии Византийской Церкви в сравнении с латинским медитативным материалом: В восточном Предании Церкви медитативный элемент вплетен в ткань Литургии Церкви, а значит, все участники Литургии призваны к одной и той же медитации. В латинской же традиции медитации оставлены в качестве индивидуального (не литургического, а келейного) упражнения. Для сравнения мы приведем здесь в два столбца литургический византийский текст и латинские наставления для индивидуальной медитации:

В последней стихире византийского обряда присутствует не только призыв к деятельному воображению, позволяющему нам стать не просто сторонними зрителями события, но еще и как бы его участниками и собеседниками: присутствующие как бы «подстегивают» Крестителя: «Что медлишь? Скорее крести!». Византийская литургия богата такими примерами. Литургическая поэзия то и дело вкладывает в уста героев библейской истории слова и диалоги, которых нет в библейском повествовании. Яркими примерами такого творчества служат канон на праздник Благовещения15Минея. Март. День 25-й. и канон «Плач Богородицы» в Великую Пятницу16Триодион. Великий Пяток. Повечерие.. Т.е. это именно то, что так возмущает многих наших богословов в латинских «медитациях», когда медитирующий представляет себя участником диалога и собеседования внутри события, а не извне (см. предпоследнюю стихиру из приведенных мною выше).

Итак, византийская литургия призывает нас не отбросить воображение, а как раз мысленно представить себя в Вифлееме в качестве зрителя тех священных событий. Событие Священное оживает в нашем воображении и в чувствах виде «созерцаемого образа» (медитации), а потом уже воспринимается нами как мистерия (опыт).

Но существует и другой путь медитаций — это размышления (медитации) об аде. В «Упражнениях» Игнатия Лойолы даны пространные наставления для размышлений на эту тему, когда ум «представляет» себе ад, его муки, грешников и себя среди них. За эти упражнения Лойола получил свою порцию желчной критики с нашей стороны. «Согласно устоявшемуся предрассудку, разделяемому в равной мере обоими лагерями, нет ничего более противоположного друг другу, чем восточная православная духовная традиция и то, что называют духовностью св. Игнатия Лойолы и Общества Иисуса»17Парамель 2007, 462.. Но давайте теперь вспомним слова, которые в молитве услышал преподобный Силуан Афонский (т.е. считал эти слова Откровением свыше): «Держи ум твой в аду и не отчаивайся». Заметим, не сердце, не чувства, а именно ум, т.е. размышляй об аде.

Я глубоко убежден, что многие критики медитации (как она представлена в римо-католической практике) не понимают сказанного мною по нескольким причинам: Во-первых, мало кто вникает в литургические тексты, произносимые на нашем богослужении. Как правило, прочитанное в храме быстро улетучивается, а в домашнем чтении мало кто перечитывает литургические тексты. Во-вторых, усложняется восприятие текста именно церковно-славянским языком. Увы, хотим мы того, или нет, но большинство даже из священников не молятся, а «выстаивают» (часто с четками в руках, занимаясь и на службе Иисусовой молитвой) службу, которая «пролетает» на этом языке. Эта же беда присуща и греческим богословам, слушающим богослужение на древнегреческом языке. Тут важно понимать, что даже профессионально владеющий греческим или славянским языком ученый воспринимает его «на слух» только когда этот язык становится языком общения. Но все кабинетные профессионалы знают греческий или славянский язык на уровне «научной работы», т.е. кабинетного труда. Тогда как тексты оспариваемой нами латинской традиции все наши богословы читают в переводе на свой родной язык общения и мышления, к тому же читают их (а не просто слушают) в формате кабинетного труда. А это увеличивает восприятие текста. Поэтому наши полемисты не знают своего богослужения, а то что знают — знают поверхностно. Они пытаются мерилом православного богослужения оценить латинскую традицию, но вся проблема в незнании своего богослужения.

Е. Проблемы западной медитативной практики: Между тем нельзя сказать, что латинский опыт лишен серьезных искушений скатиться в «чувственную мистику». И Григорий Синаит предупреждает, что на пути созерцательном легко поскользнуться: «Приступающий к созерцанию без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет. В мечтательном духе, будучи опутываемым фантазиями, он сам себя обманывает»18Цит. по: Лодыженский 1998, II: 237.. Т.е. человеческое воображение, воспитанное достойным учителем молитвы и просвещенное благодатью, становится инструментом созерцания. Но то же самое воображение, будучи воспитано безыскусным наставником и не очищенное катарсисом аскезы, становится лабораторией фантазий, помрачающих рассудок. В латинской же традиции медитация отдана преимущественно на откуп индивидуальному опыту. Латинская Литургия как раз соответствует всем критериям византийской молитвы: в ней не встречается (или почти не встречается) медитативный элемент. Т.е. в латинских литургических текстах мы не встретим фраз, типа, «о, верные, давайте соберемся и помыслим Вифлеем, и увидим, как несущая во чреве Дева приходит в вертеп…». «Медитативные программы» в латинской традиции, не будучи вплетенными в ткань богослужения, хотя и создавались «на литургическую тему дня», но выполнялись они всегда келейно (после праздничного богослужения в храме) и в своем содержании были отданы на произвол составляющего их духовного наставника. Об этом честно пишет русский священник-доминиканец о. Всеволод Рошко: «Особый личный молитвенный путь сопровождается, к сожалению, забвением общественной молитвы. В удивительном почете безмолвная индивидуальная молитва, где душа, одна пред Творцом, выражает, что хочет, и переживает, что ей дано»19Мень, Рошко 1992, 46. Хотя следует отметить, что именно духом «одиночества пред Богом» проникнуты все Мистические Гимны Симеона Нового Богослова. Но отличие от западной традиции тут в том, что у СНБ это харизматический опыт, личный опыт, а не «школа». Тут о.Рошко прав: Латинская традиция, возлагающая такой «опыт» в качестве обязательного подвига, «возлагает на верующего неудобоносимое бремя».. Отсюда и возникает опасность! Один аббат для своих монахов даст трезвые наставления для размышлений и представлений, а другой, сам находясь в прелести, может составить и программу на тему: «Представь Иисуса в яслях, как ты играешься с Ним в куколки и помогаешь Матери менять детские пеленки». Или «представь, что вот сейчас Иисус тебе улыбнулся». Или «вообрази себе, какая у Него грация в походке». И далее — до бесконечности. А медитативная практика Мэйстера Экхарта уже получила негативную оценку в документах Церковного Учительства Римской Церкви20см. Orationis formas, 12, прим.. Византийская же традиция включает медитацию в литургическое пространство, тем самым решаю вопрос о возможном захождении в тупик самообольщения. Церковь, ее богослужение, ее литургический опыт становится мерилом для умозрительных упражнений. «Индивидуальную» же (келейную) медитацию наша Церковь мирянам не рекомендуют, а монахам рекомендуют только под руководством опытного духовника. Диадох Фотикийский ясно и недвусмысленно свидетельствует о том, что частная медитация была составной частью монашеского делания и в византийской традиции.

Заметим, что восточная аскетическая монашеская традиция наряду с келейной медитацией уделяет должное внимание и «личной молитве», но во избежание «слишком вольного полета», эта «личная молитва» не является «личным творчеством»: Византийские отцы, вслед за египетскими аскетами древности, рекомендуют в качестве личного упражнения ума использовать либо «стих из псалма», либо «Иисусову молитву». Т.е. индивидуальная молитва в данном случае — это не то, что человек сам хочет сказать, или сам придумывает для себя, а «традиционный текст для молитвенного упражнения ума», которое совершается, к тому же, под контролем опытного духовника

F. Границы для медитации: Антропоморфизм и иконы в контексте молитвы. Итак, мы смогли привести примеры из византийского литургического Предания, говорящие о молитвенной медитации (как частной, так и литургической). Но тогда возникает вопрос: А что же значат все эти предостережения не против отдельных вариантов «воображения» в молитве, а против самого принципа воображения в молитве? Действительно, многие отцы Церкви негативно относились к игре воображения во время молитвы. Она может увести далеко от трезвения в болото самоупоения. «Если допустить образы и представления в молитве, то есть опасность молиться собственной мечте»21Феофан Затворник. Цит. по: Лодыженский 1998, II: 239.. Проще говоря – молиться «богу», созданному в нашем воображении, по нашему образу и подобию и согласно нашим о нем представлении. Однако у разных отцов были разные границы для воображения в молитве. Но всех их соединяло одно: они однозначно запрещали всякие «образы» только при обращении к Богу в Его Божественном бытии. «Невообразимым» было Божество и Тайна Троицы. Больше всего этой теме в контексте молитвы уделил внимание в своих трудах преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Этот человек, будучи сам «с Запада», постигал аскетические уставы восточного (Египет, Сирия и Палестина) монашества. Он описывает ересь «антропоморфитов» [с греч. «человекообразные», т.е. учащие, что у Бога есть внешний материальный образ], уделяя этому искушению должное место в своих трудах. Корни этой ереси заключались в примитивном понимании Писания у многих необразованных монахов Египта, происходивших из простых семей: «Им казалось противным учению Сщ. Писания отвергать, что Всемогущий Бог имеет образ, подобный человеческому, поскольку ясно свидетельствуется, что Адам сотворен по образу Его»22Кассиан. Собеседование Х:2. Хотя следует отметить, что Флоровский считает такую оценку этого сложного явления поспешной. См. его очерк «Антропоморфиты египетской пустыни» (части 1-2) [см. Флоровский 1998, 303-350]. А так же Балаховская, с. 36-37.. О горьких плодах этой ереси сообщает тот же святой на примере одного аскета-антропоморфита, которому убедительно объяснили, что его «представление Бога в молитве в виде человека» пагубно. «Наконец сей старец, тронувшись многими убеждениями и доказательствами, склонился к вере Кафолического Предания». Но радоваться было рано: Старец, став на молитву, «во время молитвы смутился духом оттого, что почувствовал, что из его сердца исчез этот образ божества антропоморфитов, который он привык представлять себе во время молитвы, и горько заплакал <…> причитая: "О, я несчастный! Отняли у меня Бога моего! Кому теперь мне кланяться и молиться — не знаю"»23Кассиан. Собеседование Х:3.. Итак, учители Церкви предписывают во время молитвы «не представлять в уме никакого видимого образа Божества, или телесного изображения»24Кассиан. Собеседование Х:5..

Но Тот, Кого не запрещено изображать на иконах, может быть изображаем и в мыслях наших. Поэтому принципиальный запрет на «образы» в молитве не распространялся на Христа (Бога Воплощенного), Пресвятую Деву, святых и даже ангелов — поскольку они являлись в телесном виде. Именно поэтому тот же святой Кассиан пишет:

«По мере чистоты <…> всякий ум в молитве или возвышается, или вращается в образах. Именно настолько он отрешается от представления земных, материальных предметов, насколько возвысилось состояние его чистоты. И это бывает причиною того, что Иисус внутренним взорам души является то смиренным, во плоти, то прославленным, в славе Своего величия»25Кассиан. Собеседование Х:6.. Соответственно, Иисуса, как Воплощенное Слово, достигшие уровня очищения и святости, могут лицезреть во образе: Он является то в смиренной плоти земной (как человек), то в величие прославленного воскресшего тела. Но тело во Христе даже после Воскресения остается осязаемым (Ин. 20: 21; Лк. 24:39-40), а значит, и зримым.

Однако Кассиан говорит об Откровении, а не о представлении. Тут Сам Иисус являет Себя. И мои читатели могут сказать, что слова Кассиана не оправдывают представления Иисуса, которое сам человек создает в себе самом. Ведь очевидно, что представление и Откровение — вещи разные. Это прекрасно сознает и автор этих строк. Но главным в словах Кассиана было то, что Иисус предстает нам в образе, а не в некоем безликом сиянии (заметим, что у Кассиана нет учения о явлении Иисуса как Света — бесформенного и без-Образного, что будет так характерно позднее для паламизма и исихазма). Касательно же создания образа в своем уме, то хотя и следует признать, что к этому делу следует подходить с осторожностью, однако, иконические изображения Христа и сюжетов Его спасительной жизни во плоти как раз, во-первых, стимулируют воображение созидать образы, а во-вторых, устанавливает границы для этой деятельности воображения. Ведь сама иконография есть ни что иное, как воплощение образа, возникшего в очищенном молитвой воображении иконописца. Икона — как и образ в нашем воображении — имеет свою «ступень качества». Потому что это напрямую зависит от степени очищения «ока ума». Что человек зрит в своем воображении, то он и переносит на доски и холсты. Итак, у отцов и учителей Церкви не запрещено воображение. Но при этом требуется аскетическое очищение зрительной силу нашего рассудка.

Часть 2. Сущность «восточной медитации» нехристианских религий

«Иные христиане считают, что открывшись на опыт других религий, они сделают свою молитвенную жизнь более богатой за счет существующих там методов молитвы. Отмечая тот факт, что в настоящее время многие традиционные формы христианской молитвы вышли из употребления, они спрашивают, нельзя ли в связи с этим обогатить наше наследие новыми формами молитвы с учетом и тех, которые до сих пор были нам чужды?»26Orationis formas, 2.. Для ответа на этот вопрос мы и проделаем сравнительный анализ двух форм медитации — христианской и нехристианской.

«Само понятие "медитация" имеет совершенно разное значение для последователей йоги и для христиан»27Йога, Ватикан 2013.. Необходимо четко и ясно осознавать, что даже терминологически называть восточные оккультные практики латинским термином «медитация» неверно и недопустимо. На языке оригинала (в частности — санскрит) то, что переводят как «медитация» звучит «самадхи». В европейских языках нет прямого аналога этого слова. И тогда светские «религиоведы» позаимствовали в XVIII веке у Церкви (не согласовывая с ней, разумеется) уже много веков используемый в христианстве термин, который имел совершенно другое значение, и существовал в рамках исключительно христианской аскетической традиции. Таким образом, переводчики идей восточных оккультных практик совершили (сознательно или не сознательно — не так уж и важно) подлог, и одели сатану в одежды ангела света. Именно благодаря тому, что они не оставили санскритский термин без перевода, а посчитали нужным дать перевод на уже существующий в христианстве термин, и возникла вся эта путаница. Последняя, разумеется, очень даже на руку всем оккультистам, так как поверхностное суждение, исходя из одного и того же наименования разных практик, считает, что и практики тождественны. А это позволяет увлекать христиан темной мистикой безликого «Ничто». Если бы «самадхи» осталось непереведенным (как и по сей день остается непереведенным большинство терминов, к примеру, «нирвана»), то возникшей путаницы не было бы.

Христианскую медитацию от «оккультной» отличает восемь критериев:

1. Христианская медитация не предполагает никакого изменения сознания, тогда как основной акцент в восточной медитации ставится на то, чтобы разными техниками изменить восприятие мира сознанием человека. «Изменение сознания» является основой медитации. «Причем к сознанию отнесены восприятие, мышление и память»28Петренко, Кучеренко 2008., которые и должна «изменить» оккультная медитация. По учению оккультистов, «знание имеет две формы: горизонтальную (интуиция) и вертикальную (медитация и полное прекращение ментальной активности). Интуиция или эмпатия позволяют ощутить боль и страдание другого, прочувствовать его эмоциональное состояние. В медитации созерцающий теряет в объекте мышления его форму и различия. Теряя феноменальную природу объекта, индивид раскрывает в себе ноуменальную реальность мира. Медитация останавливает поток сознания и все возможные формы категоризации, в том числе и категоризацию собственного "я". Процесс декатегоризации "я" снимает стереотипы привычных форм сознания, значимость "я". Измененные состояния сознания ведут к изменению форм категоризации мира, себя, других»29Петренко, Кучеренко 2008..

Христианские размышления о мире не призывают нас строить фантазии или иллюзии, а призывают трезво воспринимать реальность (даже такую страшную и мучительную, как Крест — созерцание орудия пыток и самих страданий в принципе немыслимо в оккультной медитации, призванной как раз отключить восприятие страдания и боли). В христианстве, если изъясняться терминами оккультизма, два вида указанных выше знания — интуиция и мышление — совпадают, сливаются в личности.

2. Не путает естественное со сверхъестественным. Определенное психологическое состояние является самоцелью в оккультных эзотерических практиках, т.к. восточные культы не знают такого понятия, как сверхъестественный дар Божьей благодати. А потому там нет и быть не может важного для христиан различия между естественным и сверхъестественным. «Некоторые физические упражнения автоматически вызывают ощущение покоя и разрядки, чувство благости, а иногда — света и тепла, напоминающие духовные радости. Принимая их за подлинное утешение Святого Духа мы бы впали в абсолютно ложное понимание духовного пути. Наделение этих чувств символическим значением, типичным для мистического опыта, — при отсутствии соответствующих нравственных качеств заинтересованного, — было бы проявлением некой интеллектуальной шизофрении, которая может привести даже к психическим нарушениям, а иногда и к моральным отклонениям»30Orationis formas, 28..

3. Вовлеченность чувств. Несмотря на высокую духовность христианской молитвы, человек молящийся или размышляющий о Боге не отвлекается от своих душевных чувств, а вовлекает их в поток духовного делания. Между тем многие христиане, пытающиеся заимствовать «технику» самадхи для христианской медитации, совершают ошибку, о которой говорит следующий документ церковного учительства: «В то же время в рассматриваемых методах медитации — также и в тех случаях, когда исходной точкой являются слова и дела Иисуса — их сторонники избегают, если это возможно, всего земного, чувственного и вмещающегося в границы понятий. Тем самым они стремятся войти и погрузиться в сферу Божественного, которая сама по себе неуловима для чувств и понятий»31Orationis formas, 11.. Т.е. вместо того, чтобы погрузить свои чувства в Бога, они «нирванические ощущения» путают с благодатью.

4. Погружение в исторические события, являющиеся предметом молитвенного размышления: события библейской, евангельской и церковной священной истории (тогда как оккультизм предлагает выйти из временно-пространственного континуума в мир грез и иллюзий). «В той мере, в какой христианская медитация исходит всегда от исторической конкретности (т.е. предмет христианской медитации — всегда исторические события, дела Бога в истории спасения, особенно же дела Христа — арх. Ф.), ее можно назвать трансцендентной, но ни в коем случае ни трансцендентальной — в кантианском или буддийском смысле этого слова»32Бальтазар 1979, 155..

Органы Церковного Учительства отмечают «ложный апофатизм» мистики, выходящей за пределы всего реального. «Есть и такие [христиане — арх. Ф.], которые без сомнений ставят предлагаемый буддистскими теориями бесформенный и расплывчатый абсолют на том же самом уровне, что и величие Бога, открывшегося во Христе, и превосходящего любую тварную реальность. Для этого они прибегают к "апофатическому богословию", которое проникает далее, чем то, которое выражается о Боге посредством положительных утверждений. Отрицательное богословие постулирует, что ничто существующее в мире не может быть знаком, указывающим на бесконечность Бога. Ради погружения в "неопределенной бездне Божественности" стронники этих методов предлагают не только отказаться от размышлений об историоспасительных делах Бога Ветхого и Нового Завета, но также и от самой идеи Триединого Бога, Который есть любовь [Мейстер Экхарт говорит о погружении "в неопредленную Божественную глубину", во "тьму, где никогда не воссиял свет Троицы". Ср. Sermo "Ave gratia plena", в конце]»33Orationis formas, 12.. Этот путь — путь в Ничто. Мы — творение, и у творения апофатизм не может быть принципом. Он является лишь дополнением к пути восхода. Творение восходит к Богу через творение же.

В отличие от созерцания христианами реальных сюжетов и реального Лица, в оккультных практиках «принцип иллюзорности бытия распространяется и на образы божества. Нет такой субстанции как "йидам" (предметы, созерцаемые буддистами во время "самадхи"— арх.Ф.). Настоящие миры Будд также не обладают реальным существованием»34Петренко, Кучеренко 2008.. Т.е. это мир «виртуальной реальности», «параллельный мир», вымышленный больным воображением человека, бегущего от реальности. В медицине это называется «шизофрениизация сознания».

5. Личностный характер (тогда как оккультная практика призывает развоплотиться, устранить личность). «Согласно испытанным учителям системы Дзэн, настоящие христиане не способны освоить медитацию Дзэн, так как они (христиане) глубоко охвачены милостью и любовью Христа, которые носят личностный характер. <…> Совершенно очевидно, что христианская духовность на протяжении веков непрерывно обогащалась мистикой нехристианской. Но последняя являлась лишь исключительно вызовом, на который тут же следовал специфически христианский ответ»35Бальтазар 1979, 156. См. так же: Аникеева 1999.. «Следует прежде всего задуматься над тем, какова внутренняя природа христианской молитвы, чтобы затем увидеть можно ли обогатить ее методами медитации, возникшими в ином религиозном и культурном контексте, а если можно, то как. В связи с этим необходимо отчетливо сформулировать основную предпосылку. Христианская молитва всегда определяется структурой христианской веры, сияющей истиной о Боге и о творении. Поэтому со всею отчетливостью можно сказать, что она приобретает образ личного, внутреннего и глубокого диалога человека с Богом. Она выражает то общение и единство, которое существует между искупленным творением и внутренней жизнью Лиц Святой Троицы. Это единство, основанное на Крещении и Евхаристии, являющихся источником и вершиной церковной жизни, предполагает обращение, отход от своего "я" в направлении Божественного "Ты". Христианская молитва одновременно обладает подлинно личным и подлинно общинным характером. Ей чужды безличные и сконцентрированные на "я" техники, которые могут выработать автоматизм, ведущий к замкнутости в эгоистичной духовности, неспособной открыться навстречу трансцендентному Богу. Ищущий в Церкви новых форм медитации всегда должен помнить, что подлинная христианская молитва является встречей двух свобод: бесконечной свободы Бога с ограниченной свободой человека»36Orationis formas, 3.. «Не Абсолют или мистический, абстрактный символ становится средоточием созерцания, но Христос — Живой и подлинный. У Бога есть только один Абсолютно реальный Лик — это Лик Иисуса»37Мень, Рошко 1992, 71.. Созерцать Бога можно только в Лике Иисуса Христа, явившего нам ясное откровение об Отце Светов — Невидимом, но «видимом» в Сыне (Ин 14:9). Другого пути познания «Неведомого Бога» у нас нет. А потому и христианская медитация — это не бегство из истории, а наоборот — вхождение в нее.

«В христианстве медитация — это усилие разума, углубление истин, открытых Богом. Она проводится в молчании и сосредоточении, когда мы вслушиваемся в Слово Божие. Христианская медитация совершается в присутствии Бога и, разумеется, порождает беседу с Ним: таким образом, "медитация" становится подготовкой к молитве и имеет смысл только если ведет к диалогу с Богом. Медитация направлена к Кому-то, а именно к Богу-Троице. В йоге же медитация заключается в интенсивной концентрации субъекта на объекте вплоть до поглощения собственного "я" в объекте. Таким образом, она обращена к "себе". Цель же христианской медитации — размышление над Словом Божиим для его усвоения, для того, чтобы мыслить так, как мыслит Бог. Поэтому христианская медитация и восточная медитация не просто отличаются друг от друга, но они диаметрально противоположны друг другу… Поэтому многие богословы и пастыри против занятий йогой — в том числе против использования техник йоги. По своей сути они не являются нейтральными, а неразрывно связаны с философско-религиозной системой, в рамках которой разработаны»38Йога, Ватикан 2013..

Есть свидетельства самих христиан, практиковавших йогу, которые считают своим долгом предостеречь других. Так, монах-бенедиктинец Жан-Марсель Дешане пишет, что раджа-йога «несовместима с сутью христианства, и, что совершенно несомненно, она находится в контрасте с опытом святых». Но монах добавляет, что также используемые в йоге техники длительного дыхания, интенсивной сосредоточенности, визуализации объекта вплоть до отождествления себя с ним, — все эти техники «опасны, и к ним необходимо относиться с осторожностью». Дешане отрицает возможность «христианизировать» йогу, хотя и допускает некоторые позитивные моменты дисциплины йоги: христиане могут извлечь из них пользу, но строго при условии, что им не сопутствуют техники «мистического поиска Бога»39Йога, Ватикан 2013..

6. Христоцентризм. «Для Павла тайной Бога является Христос, "в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (Кол 2: 3) и далее ппостол объясняет: "Это говорю я для того, чтобы кто-нибудь не прельстил вас вкрадчивыми словами" (Кол 2: 4)»40Orationis formas, 5.. Христианский опыт видения мира и обращения к Отцу всегда осуществляется «во Христе» и «через Христа». Быть христианином, значит, учиться видеть мир глазами Иисуса. Евангелие дает нам множество примеров Его проникновенного взгляда на мир и Его же вдохновенного обращения к Отцу. Но едва ли мы можем представить себе Иисус а, сидящего в позе лотоса и медитативно «погружающего себя в бездну по имени "ничто"». Христианин должен четко и ясно понимать одну простейшую истину: среди путей, ко которым шло человечество до Христа или вне Христа, мы можем найти множество глубоких примеров человеческой же мудрости. Этой мудростью гнушаться не следует, так как в конечном счете мудрость всегда нисходит свыше. Глубина мудрости нисходит на человека и доступна даже иноверцу или неверующему. Но мистика, молитва — это путь Восхода к Отцу. Но если нисхождение Божьей Мудрости в мир представлено в многообразных путях, то Путь Восхода — только Христос. Вот почему среди нехристианских путей мы не найдем пути Восхода к Отцу, который (т.е. путь) мог бы «обогатить» Путь Христа! Нам тщетно искать в мистических безднах за пределами христианства чего-то, что было бы глубже и полноценнее открытого во Христе. В молитве и в молитвенных размышлениях христианин совершает еще и исповедание веры во Христа, но в оккультной медитации нет места для Богочеловека (ср. 1Ин 4:3). В молитвенном делании христианина, все творение, погружаемое в бытие Христа, «освящается словом Божиим и молитвою» (1Тим 4:5).

7. Экклесиологическое измерение. Христос является единственной точкой реального и безусловного соединения Божественного и Человеческого, а потому пребывая в Его человечестве, мы обогащаемся Его Божеством. Поэтому и пребывание «во Христе», есть пребывание в Его Церкви, которая есть Тело Его Воплощения, а значит, и черпание ее опыта. «Молитва Господня доверена Церкви ("молитесь же так") и потому христианская молитва, в том числе и индивидуальная, по сути своей является молитвой в "общине святых", в которой и с которой мы молимся, как участвуя в общинной молитве, так и молясь индивидуально. <…> Христианин, даже молясь уединенно и при закрытых дверях, сознает, что в своей молитве о благо Церкви он всегда соединен с Христом в Святом Духе вместе со всеми святыми»41Orationis formas, 7.. Т.е. опыт молитвы и опыт созерцания нами черпается из сокровищницы Тела Церкви. А она сосредоточена на Едином и неделимом Христа, не разрывая и не отделяя в Нем Божество от человечества: «Св. Тереза Иисуса отклонила в свое время соблазн некоторых методов, предлагавших погружение в беспредельные глубины Божества ценой сосредоточения на человеческой природе Христа. Указывая всей Церкви на ее пример и ее учение, Папа Иоанн Павел II напомнил в гомилии 1 ноября 1982 года, что призыв Терезы Иисуса к молитве, целиком сосредоточенной на Христе, "не утратил значения и в наше время, когда получают распространение некоторые формы молитвы, черпающие вдохновение не из Евангелия, и стремящиеся обойти Христа в пользу интеллектуальной пустоты, которая в христианстве лишена смысла. Всякий способ молитвы ценен настолько, насколько он вдохновлен Христом и ведет ко Христу, Который есть Путь, Истина и Жизнь (ср. Ин 14, 6)" [Гомилия в честь св. Терезы (1 ноября 1982 г.) AAS 75 (1983) 256-257]»42Orationis formas, 11, прим. 12..

8. Наконец, психологическо-аскетическая сторона вопроса была прекрасно отмечена Филиппом Янси: «Некоторые люди, в "поисках себя" <…> начинают заниматься медитацией. Иисус же сказал, что мы находим себя, глядя не внутрь, а наружу — не чрез самоанализ, а чрез дела любви. Тем самым подтверждается истинность слов Иисуса о том, что "кто потеряет свою душу – тот обретет ее"»43 Янси 2011, 260. Т.е. потеряет в данном случае для своего эгоизма и самоутверждения, обретет же ее — в других, служа им. В этом контексте медитация может создавать иллюзию обретения «человеческого достоинства», а на самом деле только будет питать изолирующий нас от других эгоизм и гордыню.

В свете всего сказанного становится понятным ложность «популярного» определения «медитации», данного в труде Кена Уилбера «Благодать и стойкость»: «Медитация, будь она христианской, буддистской, индуистской, даосской или мусульманской, была придумана, чтобы указать душе путь вовнутрь, где она в результате достигает высшего единения с Божественным… Медитация — это не столько элемент той или иной конкретной религии, сколько часть универсальной духовной культуры всего человечества; это попытка заставить сознание охватить все аспекты жизни. Иными словами, это элемент того, что называют "вечной философией"»44Цит. по: Джурасс 2014. Римская Церковь уже пережила искушение этой «размытой» формой медитации. Об этом см. Балахнин 2010. В настоящее время органы Церковного Учительства Римской Церкви (Папский Совет по культуре и Папский Совет по межрелигиозному диалогу) издали официальный документ «Иисус Христос — податель Воды Живой» (Иисус Христос 2009), в котором проводится сопоставление мистики оккультизма и мистики Христианства.. Между христианской медитацией и оккультной не просто нет ничего общего, но это полярно противоположные пути, имеющие совершенно несоединимые цели. И данной своей статьей мы хотели бы внести ясность и определенность в этот вопрос. Более того! Медитация может быть только путем той или иной религии, потому что в основе практики лежит вполне определенное мировоззрение и учение. Не может быть и речи о какой-то «медитации вообще».

Литература

1. Orationis formas = Конгрегация Вероучения. Разъяснения о медитации от 15.10.1989 (за подписью Ратцингера). Пер. на русс. Одесса, 2006.
2. Аникеева 1999 = Аникеева E.Н. Безличный и а-субстанциальный характер сверхсущего в буддийском умозрении // ЕБК ПСТБИ 1999. С. 56-60.
3. Балахнин 2010 = Балахнин А., диак. О христианской медитации. [http://www.bogoslov.ru/text/2215294.html]. М. 27.10.2011.
4. Балаховская = Балаховская А.С. Вступительная статья. // Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о жизни блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста. – М. ИМЛИ РАН 2002. – С. 3-42.
5. Бальтазар [Hans Urs von Balthazar] 1979 = Бальтазар Г.У.фон, свящ. Восточная медитация и христианская молитва // Символ, № 2. Париж, 1979.
6. Джурасс 2014 = Анна Джурасс. ВКонтакте [Доступен 03.10.2017 по адресу https://vk.com/wall51272422_1108 ].
7. Иисус Христос 2009 = Папский Совет по культуре; Папский Совет по межрелигиозному диалогу. «Иисус Христос – податель Воды Живой» (Христианский взгляд на Нью-Эйдж). Ватикан, 03.02.2003; Пер. с англ. и изд. – М. Францисканцы, 2009.
8. Йога, Ватикан 2013 = Можно ли католику заниматься йогой? Радио Ватикана [http://ru.radiovaticana.va/storico/2013/02/04/трудные_вопросы._выпуск_56._можно_ли_христианину_заниматься_йогой/rus-661932].
9. Козлов 2001 = Максим Козлов, прот. Сравнительное Богословие. Курс лекций. – М. ПСТБИ, 2001.
10. Кривошеин 1986 = Василий (Кривошеин), архиеп. Несколько слов по вопросу о стигматах. // ЖМП 1986, № 4, с. 67-68.
11. Кураев 1997 = Кураев А., диак. Вызов экуменизма. – М. «Благовест», 1997.
12. Леонтьев 1999 = Константин Леонтьев. Отец Климент Зедергольм. М. 1999.
13. Лодыженский 1998 = Лодыженский М.В. Мистическая Трилогия. – М. 1998. Т.I. Сверхсознание. – Т.II. Незримый Свет. – Т.III. Тёмная сила.
14. Мень, Рошко 1992 = Мень А., прот.; Рошко В., свящ. Переписка. // ВРСХД № 165. – Париж-Нью-Йорк-Москва, 1992. С. 44-73.
15. Новоселов 1914 = Мистика Церкви и мистика западных исповеданий // Религиозно-Философская Библиотека (под ред. М.А.Новоселова), № 37. – Сергиев Посад, 1914; М. Братство свт. Алексия Московского, 1995.
16. Парамель 2007 = Парамель Ж. (SJ). Между мессалианами и исихастами: «Иоанн Пустынник» // Символ № 52 (Париж-Москва 2007). С. 462-473.
17. Петренко В.Ф., Кучеренко В.В. Медитация как форма неопосредствованного познания. // Вопросы философии, №8 (2008). – Аннотация статьи: [http://www.bogoslov.ru/biblio/text/322701/index.html].
18. Флоровский 1998 = Флоровский Г., прот. Догмат и история (сборник статей). М.1998.
19. Хосроев 2001 = Хосроев А.Л. В.М.Лурье. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте [рецензия]. // Христианский Восток – Т. 2 (VIII), год 2000. – М.-СПб, «Алетейя», 2001. – С. 457-464.