Манна и Евхаристия: чудо умножения хлебов в Евангелии от Иоанна

 Введение

Влияние Ин. 6 на православную сакраментологию трудно переоценить. Веками отрывок Ин. 6:51–58 играл ключевую роль в православном евхаристическом богословии[1]. Аллюзии на «речь о Хлебе Жизни» можно найти в анафоре литургии св. Иоанна Златоуста, особенно в молитвах до и после причастия[2]. Однако комментаторы давно сомневаются в такой интерпретации и бросают вызов представлению о том, что Евангелие от Иоанна может служить основой евхаристического богословия[3]. Этот вызов существует в двух основных формах[4].

• Согласно одной версии, сначала Евангелие от Иоанна не содержало учения о таинствах (или даже полемизировало с ним), а текст Ин. 6:51–58 был вставлен позже «церковным редактором», который хотел согласовать данное Евангелие с господствующими в Церкви тенденциями[5].
• Согласно другой версии, отрывок Ин. 6:51–58 аутентичен, но упоминания о еде и питье надо понимать иносказательно, как указания на веру[6]. В центре внимания Ин. 6 находятся вера и христология, а намеки на Евхаристию играют (в лучшем случае) второстепенную роль, а может, и вовсе отсутствуют.

Далее я буду читать Евангелие от Иоанна в том виде, в каком оно дошло до нас, не углубляясь в теории о редакциях[7]. Конечно, оно могло возникнуть в ходе долгого развития, в котором принимали участие разные люди. Но какой бы теории происхождения мы ни придерживались, при богословской интерпретации текста для христианской общины рано или поздно придется осмыслять текст в том виде, в каком он сохранился[8].

Доклад преследует три основные цели: (1) обосновать классическую, хотя и вышедшую из моды, интерпретацию Ин. 6 как текста с аллюзиями на Евхаристию; (2) доказать, что в Ин. 6 евхаристическое богословие играет центральную, а не периферийную, роль; (3) поразмышлять о богословском значении такого подхода.

Чтобы достигнуть этих целей, мне потребуется рассмотреть: (1) сказания о манне в раннем иудаизме и их возможные значения; (2) рассказ об умножении хлебов и (3) мнения православных комментаторов (хотя последние и читали текст в свете споров и предпосылок своего времени, они могут обогатить наше понимание). Однако прежде чем перейти к преданиям о манне, необходимо сделать несколько замечаний о хронологии Ин. 6.

1. Литургическое время Ин. 6

Евангелие от Иоанна дает два важных указания на то, когда Иисус насытил пять тысяч человек и произнес последующую речь.

Одно из них находится в самом начале отрывка и эксплицитно:

Приближалась же Пасха, праздник иудейский. (Ин. 6:4)[9]

У Иоанна Иисус — пасхальный агнец (Ин. 1:29; 19:14). Пасха совершалась в воспоминание об исходе, когда и была ниспослана манна.

Судя по всему, с раннего периода в гафтару, читавшуюся на Пасху, входила пятая глава Книги Иисуса Навина[10]. Согласно Нав. 5:10–12, манна перестала падать сразу после празднования Пасхи и накануне вступления детей Израилевых в Землю Обетованную. Ведь в Земле Обетованной почва дает все нужное, и в манне нет необходимости. Это само по себе напоминает Ин. 6: когда пришел Иисус, желать манну излишне.

Второе возможное хронологическое указание содержится в конце отрывка. Согласно 6:59, Иисус сказал это «в синагоге, уча в Капернауме» (Ин. 6:59). Весьма вероятно, что «речь о Хлебе жизни» была произнесена в субботу. «Западная» рукописная традиция показывает, что текст понимался так с очень раннего времени: кодекс Безы, некоторые старолатинские рукописи и варианты Вульгаты добавляют в Ин. 6:59 – «в субботу». Хотя это поздняя вставка, она отражает правдоподобное толкование. Если Иисус учил в субботу, насыщение хлебами имело место в канун субботы. А это может быть свидетельством использования евангелистом преданий о манне[11].

2. О манне

В своей книге «Аллюзия и смысл» Сьюзен Хайлен пытается доказать, что Ин. 6 не противопоставляет новозаветного Иисуса Христа ветхозаветной манне, но через многочисленные аллюзии на исход позволяет лучше понять Иисуса[12]. Иисус Христос как Хлеб с неба и отличается от манны, и чем-то напоминает ее. Хайлен отмечает, что если современные комментаторы больше подчеркивают отличия Иисуса Христа от манны, святоотеческие толкователи (особенно Иоанн Златоуст и Августин) делали упор на преемственность[13]. Взяв на заметку эти наблюдения, мы теперь рассмотрим иудейские предания о манне и попытаемся понять, почему евангелист использует манну не только как христологический, но и как евхаристический символ[14].

Уже в Ветхом Завете манна осмыслялась символически. Еще до Синайского завета дарование «хлеба с неба» (Исх. 16:4) служило испытанием верности Богу. Израильтяне должны были собирать столько, сколько хватит на один день. Более того, рассказ содержит субботние мотивы (еще до заповеди о субботе): в шестой день можно собрать двойную порцию, ибо в седьмой манна не выпадает. Этот символический аспект манны ясно проговаривается во Второзаконии:

Бог питал тебя манной, которую не знали отцы твои, дабы возвестить тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом (ῥήματι), исходящим из уст Бога» (Втор. 8:3 LXX)[15].

Таков урок манны: послушание заповедям Божьим дает жизнь. «Манна» здесь выступает в качестве символа наставлений Божьих и в конечном счете – самой Торы. Эта традиция впоследствии развивалась и стала очень распространенной[16].

Один из возможных источников цитаты в Ин. 6:31 мы находим в Пс. 78:24 (77:24 LXX). Там дарование манны связывается с маловерием Израиля (Пс. 77:22, 32). Вослед традициям из Числ. 11, Бог восстает против народа и губит некоторых, поскольку они не верят, несмотря на чудеса свыше (Пс. 77:29–32)[17]. Псалом называет этот хлеб «манной» и «хлебом небесным» (Пс. 77:24), даже «хлебом ангельским» (Пс. 77:25), предполагая (как затем и другие тексты), что ангелы едят манну[18]. Аналогичным образом Премудрость Соломона использует выражение «пища ангельская (ἀγγέλων τροφὴν)» (Прем. 16:20). И это самое раннее свидетельство предания, согласно которому манна приобретала любой вкус по желанию (Прем. 16:21)[19]. Это качество манны служит уроком в русле Втор. 8:3:

…дабы сыны Твои, которых Ты, Господи, возлюбил, познали, что не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя (ἵνα μάθωσιν οἱ υἱοί, οὓς ἠγάπησας, κύρια, ὅτι οὐχ αἱ γενέσεις τῶν καρπῶν τρέφουσιν ἄνθρωπον, ἀλλα τὸ ῥημά σου τοὺς σοὶ πιστεύοντας διατηρεῖ). (Прем. 16:26 NRSV)[20]

В одном и том же тексте манна мыслится как реальная пища, утоляющая голод и имеющая определенный вкус, и как нечто символическое.

По мере развития преданий о манне в иудаизме манна продолжала символизировать жизнетворную силу послушания Богу[21], а ее священные и сверхъестественные свойства служили предметом рефлексии. Если вспомнить, что чудо умножения хлебов произошло в канун субботы, а речь была произнесена в саму субботу, особое значение имеет сказание о том, что манна была создана на шестой день творения, в канун первой субботы[22]. Эта традиция отражена в таргумах и других текстах. Малина считает ее «явно домишнаитской, вероятно, даже дотаннайской»[23]. Таким образом, манна хранилась на небесах. Иерусалимский таргум (Таргум Йерушалми I) добавляет к Исх. 16:4: «Я низведу вам хлеб с неба, который был сокрыт для вас от начала»[24].

Другие мидраши продолжали размышлять о взаимосвязи между субботой и манной. Согласно Мехильте (Ба-ходеш 7 [2:248]), интерпретируя Исх. 20:11 («посему благословил Господь день субботний и освятил его»), все авторитеты (в том числе р. Акива, р. Исаак, р. Ишмаэль, р. Шимон б. Йохай и р. Шимон б. Йехуда) согласились, что суббота «благословлена» манной. Рабби Ишмаэль даже говорит, что она «освящена» манной (וקדשו במן)[25]. Еще один раввин учил, что субботняя манна была совершенно иной «по вкусу, аромату и виду» (Танхума, Бешаллах 4:24)[26].

Некоторые из этих преданий наводят на мысль, что манна обладала неким сакральным свойством. Гораздо позже раввины станут говорить, что манна не превращалась в экскременты, ибо взаимодействовала с телом иначе, чем обычная пища. Более того, согласно одному мидрашу, ропот израильтян в пустыне был связан с тем, что после питания манной они перестали испражняться[27]. Раввины утверждали, что манна попросту «превращалась в плоть»[28]. Хотя эти мидраши имеют позднее происхождение, из 3 Книги Варуха видно, что размышления о манне и экскрементах довольно древние. Согласно этому тексту, феникс – мифологическая птица, которая защищает землю от солнечного жара, – питается манной. Но Варух хочет знать, превращается ли манна в экскременты. Славянская версия (в отличие от поздней раввинистической традиции) отвечает на этот вопрос утвердительно. Однако в греческой версии феникс выделяет червя, который в свою очередь производит корицу (6:7).

Подобно тому, как кусочки хлеба, умноженного Иисусом, не исчезают (а хлеб и вино причастия должны быть съедены, а не выброшены), раввины размышляли о том, что происходило с манной, которую не употребляли в пищу. Рабби Завдай бен Леви:

На две тысячи локтей выпадала каждый день манна и оставалась в течение четырех часов. Как только солнце вставало над ней, она таяла и превращалась в бесчисленные струи, которые нисходили потоками. Для кого она предназначена ныне? Для праведных в будущем веке. Кто верует, имеет право вкушать ее. (Танхума, Бешаллах 4:21)[29]

Попутно отметим: это один из многих текстов, которые утверждают, что манна вернется в будущем веке (мотив, часто отмечаемый в дискуссиях об Ин. 6)[30]. Подобно тому, как в Евхаристии с раннего периода участвовали лишь крещеные (Дидахе 9:5), ни один язычник не мог взять в руки манну (Сифре Деварим 313). Согласно одному позднему мидрашу, когда язычники брали в рот манну, она имела горький вкус, а в устах израильтян она принимала вкус любой, какой они хотели (Танхума, Бешаллах 4:21–22)[31].

«Иосиф и Асенет» содержит сцену, в которой через манну происходит преображение человека. Иосиф отказывается жениться на египтянской язычнице Асенет, но впоследствии молится:

…и заново оживотвори ее жизнью Твоею,

и дай ей вкусить хлеба жизни Твоей (φαγέτω ἄρτον ζωῆς),

и дай ей испить чашу благословения Твоего,

и причисли ее к народу Твоему… (Иосиф и Асенет 8:8[9])[32]

Впоследствии ангел просит Асенет принести ему пчелиный сот. У нее в кладовой нет пчелиного сота, о чем Асенет с печалью и сообщает, но чудесным образом она находит сот. Это явно манна (см. 16:8; согласно Исх. 16:31, вкусом манна напоминала мед). Вот описание сота:

Так как сот этот – дух жизни (πνεῦμα ζωῆς), и сделан он пчелами рая радости из росы роз жизни, что в раю Божием. И все ангелы Божии едят от этого сота, и все избранные Бога, и все сыны Всевышнего, ибо это сот жизни, и всякий, кто ест от него, не умрет вовеки (πᾶς ὃς ἂν φάγῃ ἐξ αὐτοῦ οὐκ ἀποθανεῖται εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον). (Иосиф и Асенет 16:14)

Если сопоставить это с многочисленными упоминаниями о «хлебе жизни» (8:8), тематические сходства с Ин. 6 поразительны[33]. Ангел вкладывает часть сота в уста Асенет и говорит:

«Се, вкусила ты хлеб жизни,

и испила чашу бессмертия (ἔφαγες ἄρτον ζωῆς καὶ ἔπιες ποτήριον ἀθανασίας),

и помазана ты помазанием нетления.

Виждь, отныне плоть твоя процветет,

как цвет жизни от земли Всевышнего,

и кости твои утучнятся,

как кедры рая радости Божия, и силы неиссякаемые окружат тебя,

и молодость твоя старости не узрит,

и красота твоя вовек не прейдет.

И для всех прибегающих во имя Господа Бога царя веков

ты будешь как город-мать, стеной окруженная».

И простер Человек свою правую руку и коснулся сота там, где отломил, и восстановился сот, и наполнился, и тотчас стал целым, каким был прежде. (Иосиф и Асенет 16:16)

Нет доказательств того, что один из этих документов зависит от другого, и ученые обычно сомневаются в том, что «Иосиф и Асенет» имеет в виду какой-либо определенный ритуал[34]. Более того, «хлеб жизни», «чаша бессмертия» и «помазание маслом нетления», скорее всего, подразумевают обычные иудейские продукты питания – благословенные, в отличие от скверных, которые употребляются почитателями мертвых идолов (см. 8:5)[35]. Иосиф молится об Асенет:

Господь Бог отца моего Израиля,

Всевышний, могучий Иакова,

Кто все оживотворил

и воззвал из тьмы к свету,

и от заблуждения к истине,

и от смерти к жизни,

Ты, Господи, благослови эту деву

и обнови ее духом Твоим,

и вылепи ее заново рукою Твоею сокрытою,

и заново оживотвори ее жизнью Твоею,

и дай ей вкусить хлеба жизни Твоей,

и дай ей испить чашу благословения Твоего,

и причисли ее к народу Твоему… (Иосиф и Асенет 8:9)

Бурхард пишет: «По-видимому, предполагается, что эти благословения наделят еду, питье и масло духом жизни, сделают их земным аналогом небесной манны, которая по сути своей есть дух жизни»[36]. Одним словом, поклонение единому Богу способно превратить самый обычный хлеб в нечто особое. Таким образом, манна использовалась как символ сакральной природы мира, освобожденного от гибельных идолов. Тем не менее, текст призывает читателя увидеть в манне преображающую силу, которая меняет Асенет и духовно, и физически. Более того, подчеркивается телесная трансформация, происходящая от пчелиного сота.

Подведем итоги: мы отметили, что манна могла осмысляться как символ Торы и живительной силы ее заповедей. При этом в самой манне могли видеть сакральную субстанцию, которая вела себя иначе, чем любая другая пища. Скажем, она могла обретать любой вкус по желанию, ее не мог есть неизраильтянин. Шли споры и о том, как она взаимодействовала с телом после вкушения. Она может быть пищей ангельской. Она содержит или передает «дух жизни», способна преображать тело и даже дарить вечную жизнь. Поэтому манне естественно было стать символом Иисуса Христа как «Хлеба жизни». Более того, в качестве символа она крайне подходила для евхаристического богословия Ин. 6:51–58.

3. Рассказ о чуде

Рассказ об умножении хлебов перекликается и с прошлыми, и с будущими событиями. Он вызывает в памяти ряд ветхозаветных историй, особенно о чудесной пище в пустыне. Однако он указывает и на будущее, содержа прикровенные указания на Евхаристию. Этот образный характер повествования не ускользнул от классических православных толкователей. Так, Кирилл Александрийский и Феофилакт Болгарский усматривают в чуде с насыщением глубокий духовный смысл. Кирилл говорит, что своим чудом Христос «насыщает небесной пищей, доставляя духовный хлеб (ἄρτον ὀρέγων τὸν νοητὸν), питающий сердце человеческое» (3.4.415)[37]. Насыщение происходит не только на физическом, но и на духовном уровне.

Как отметил Фрэнсис Молони, рассказ содержит аллюзии на ветхозаветную историю с манной. Приближается Пасха, и глагол συνάγω, которым обозначается собирание кусочков хлеба после насыщения (Ин. 6:12), обозначается и сбор манны в Исх 16:16[38]. Более того, правила сбора манны — это средство, путем которого Бог испытывает (πειράσω) народ (Ис. 16:4), как и вопрос Иисуса Филиппу в Ин. 6:5 — это средство, путем которого Иисус испытывает (πειράζων) его (Ин. 6:6). Чудо и последующий диалог также оказываются испытанием, которого не выдерживают даже ученики (Ин. 6:60, 64–66). Как знамения в Евангелии от Иоанна являют славу Иисуса и/или Бога (Ин. 2:11; 9:40), дарование мяса и манны – это средство, путем которого народ Израилев «увидит славу Господа (ὄψεσθε τὴν δόξαν κυρίου)» (Исх. 16:6).

Сьюзен Хайлен выявляет несколько аспектов, связывающих Иисуса с Моисеем, включая место действия на горе[39]. С ее точки зрения, реакция толпы на чудо – в Иисусе видят пророка и хотят сделать его царем — показывает, что люди правильно ассоциируют чудо с манной и проводят параллель между Иисусом и Моисеем, хотя и не вполне понимают характер владычества Иисуса[40]. Чудо с манной также отсылает к чудесному насыщению Елисеем ста человек двадцатью ячменными хлебами (4 Цар. 4:42–44)[41].

Кирилл Александрийский полагает, что пять хлебов символизируют Тору. Они описаны как «ячменные», поскольку это более грубая пища, чем обычный хлеб (3.4.417–18). Что бы мы ни думали о деталях данного толкования, оно находится на верном пути, ибо иудейская традиция уже тесно ассоциировала манну с заповедями Божьими и даже Торой, и вскоре чудо насыщения будет соотнесено с манной (6:30–32, 49–51, 58)[42].

Иоаннов рассказ об умножении хлебов содержит указание и на Евхаристию. Отметим, что об Иисусе сказано: «…воздав благодарение (εὐχαριστήσας)» перед раздачей хлеба[43]. Само по себе это ни о чем не говорит, но далее в Ин. 6:23 благодарение – одна из ключевых особенностей данного чуда: место, где оно совершилось, названо «местом, где ели хлеб по благодарении Господнем (ὅπου ἔφαγον τὸν ἄρτον εὐχαριστήσαντος τοῦ κυρίου)»[44]. Подчеркивается не умножение хлебов, а благодарение! Есть и другие намеки на Евхаристию. Как и в синоптических рассказах о тайной вечере (но в отличие от их рассказа о чуде с хлебами), хлеб раздает только Иисус[45]. Словом κλασμάτα ломимый хлеб Евхаристии обозначается уже в Дидахе (9:3, 4)[46]. Аналогичным образом глагол συνάγω, которым назван сбор остатков хлеба, может указывать и на собирание Церкви в связи с Евхаристией (Дидахе 9:4; ср. 1 Климента 34:7; Игнатий, Послание к Поликарпу 4:2)[47].

Сам рассказ о насыщении богат символами, указывающими и на Тору, и на Евхаристию. Это испытание веры, послушания и гостеприимства[48]; дерзновенность возникающих смыслов приведет к тому, что многие ученики оставят Иисуса. Подлинное значение чуда раскрывается в его многоплановой реальности.

 4. Кирилл Александрийский о манне 

В своей книге «Аллюзия и смысл» Хайлен не рассматривает Кирилла Александрийского. Однако это яркий пример святоотеческого толкователя, который подчеркивает герменевтическую значимость сравнения Иисуса Христа с манной. Дары пищи Израилю «были образами более общих предметов» (3.6.458). Однако Кирилл на этом не останавливается. Пусть и несовершенным образом, Христос был уже дарован израильтянам в этом прообразе (3.6.459). Кирилл дает традиционное духовное толкование рассказа об исходе, считая Египет царством тьмы и страстей, а исход – освобождением от них. Таким образом, ропот в пустыне – это ситуация, когда страстные желания снова заявляют о себе даже после освобождения. Кирилл комментирует:

Так вот уклоняющимся в телесные удовольствия Он обещается подавать пищу с небес, очевидно, утешение чрез Духа, манну духовную (τὴν διὰ τοῦ Πνεύματος παράκλησιν, δηλονότι τὸ μάννα τὸ νοητόν). (3.6.461)

Обращаясь к темам Иоаннова Евангелия, Кирилл связывает манну, упоминаемую здесь, с утешением Духа (ср. Ин. 14:15–18; 15:26), хотя уже дал понять, что манна – это также Сын. Более того, в ходе толкования на Ин. 6, Кирилл говорит о Духе там, где можно ожидать лишь упоминаний о Христе. Христос дает Духа (Ин. 15:26; 20:22), а Дух передает знание и даже присутствие Христа, когда воплощенного Христа уже рядом нет (Ин. 14:18, 26; 15:26; 16:14). Соотнеся манну с Духом, Кирилл почти сразу пишет: «Так укрепляла нас в благочестии и некогда манна духовная, то есть Христос (τὸ μάννα τὸ νοητόν, τοῦτέστι Χριστός)» (3.6.461). Как мы увидим, для евангелиста Иоанна сама Евхаристия есть дар воскресшего Иисуса верующим и соотносится воскресшим Иисусом с дарованием Духа[49]. И следует подчеркнуть, что для Кирилла подлинный смысл рассказа об исходе можно увидеть только в свете откровения Иисусом о себе как о подлинной манне. Таково понимание Кирилла: Христос не замена манны, ибо он с самого начала и был манной. И только через самооткровение Христа становится ясно, чем всегда была манна.

Как я уже сказал, Кирилл интерпретирует ветхозаветную манну (и хлеб в чудесном насыщении толпы) как символ Торы. И это так. Для Кирилла манна имеет два аспекта: «Духовная же манна означает нам Самого Христа, а чувственная прикровенно указует на грубое воспитание закона» (3.6.463). Для Кирилла эти два уровня аллегорезы сосуществуют. Манна – это символ закона в ВЗ, но ее усовершение во Христе уже присутствовало, хотя открыто было лишь с воплощением Христа. Кирилл полагает, что Писание прикровенно указывает на эту двойственность: правила сбора субботней манны типологически прообразуют исполнение и совершение закона во Христе. Субботний день олицетворяет время явления Христа. Двойная порция, собранная в шестой день, намекает на изобилие: это «двойная некая благодать, к полезному от закона вводящая и евангельское наставление» (3.464), но получение евангельской благодати исполняет «собранное уже у нас посредством закона знание» (3.6.463–464).

В целом такая логика правдоподобна. Как я уже сказал, чудо умножения хлебов изображается как манна «шестого дня», а сказания о предсуществовании манны и ее роли в благословении субботы уже существовали во времена четвертого Евангелия. Вполне возможно, что тогда уже рассуждали и об особых качествах манны шестого дня (например, особом вкусе). Если так, в сцене с насыщением Христос также изображается как подлинная манна (см. ниже раздел 6)[50]. Это опять подтверждает догадку, что чудо умножения хлебов содержит намеки на Евхаристию.

Кирилл мог бы развить некоторые из своих мыслей. Скажем, в руках Христа грубый хлеб Торы делается еще более изобильным и остается в κλάσματα, которые собирают ученики. Это важный аспект Иоаннова взгляда на Тору: если понимать ее христоцентрично, она поныне остается актуальной, жизнетворной и благодатной. И это – важная мысль под конец главы 5 (39–47), которая готовит читателя к чуду умножения хлебов и последующей речи[51].

5. Речь о Хлебе жизни

Из-за недостатка места остановлюсь лишь на нескольких особенностях диалога. В Ин. 6:26 Иисус обличает толпу в том, что она «ищет» его лишь потому, что ела хлеб и насытилась. Он призывает ее трудиться не ради пищи, «тленной (τὴν ἀπολλυμένην), но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст (δώσει – будущее время!) вам Сын Человеческий» (Ин. 6:27). Казалось бы, хлеб в чуде с насыщением – это просто хлеб, а хлеб нетленный появится лишь в будущем. Однако после чуда Иисус просит собрать оставшиеся куски, «чтобы ничего не истлело (ἀπόληται)» (Ин. 6:12). Таким образом, существует связь между хлебом нетленным и хлебом, который напитал толпу[52].

Более того, с точки зрения Ханса Ведера, ошибка толпы состоит в неспособности «увидеть в изобилии хлеба божественного Подателя»[53]. Податель должен быть распознан в реальном, материальном хлебе, и никак иначе[54]. Толпа же неспособна понять чудо вследствие своего идефикса на «деле»: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» (Ин. 6:28). Они никак не возьмут в толк: хлеб есть просто дар[55]. И вечная жизнь, богообщение может быть обретена лишь как дар, в котором человек верит (Ин. 6:29), а не как нечто заработанное своими усилиями[56].

Вопрос в ст. 30 предполагает, что толпа понимает: Посланником Бога Иисус называет именно себя. Отсюда и вопрос:

Какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? Что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. (Ин. 6:30–31)

Чуть раньше, после чуда, толпа распознала в Иисусе пророка и хотела поставить его царем. А значит, намек на манну она поняла. Но теперь смысл чуда ускользнул от них. По мнению Ведера, здесь происходит противоположное ситуации в Ин. 6:26: в Ин. 6:26 люди не понимают, что обозначает хлеб, – теперь же они хотят только знамения. Опять-таки они ошибаются, отделяя материальное событие от того, что оно означает[57].

Как отметил в своей авторитетной монографии Педер Борген, Иисус переосмысляет стих, на который ссылается толпа[58]. Хлеб дал Бог Отец, а не Моисей. И глагол должен стоять в настоящем времени:

Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который нисходит с небес и дает жизнь миру. (Ин. 6:32б–33)

Глагол и причастия стоят в настоящем времени. В Ин. 6:38 Иисус говорит о своем сошествии в перфекте. Позже «иудеи» упомянут высказывания Иисуса, используя аористное причастие (Ин. 6:41) и перфект (Ин. 6:42). Далее Иисус прибегнет к любопытной смеси времен:

Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет [настоящее время] жизнь вечную. Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живой, сшедший (аорист) с небес; ядущий хлеб сей будет жить [будущее время] вовек; хлеб же, который Я дам [будущее время], есть плоть Моя… (Ин. 6:47–51)

Вайдеманн замечает: когда речь идет о вере (Ин. 6:47; ср. 6:35, 40), используется настоящее время, а в ст. 51 и дарование плоти Христа как хлеба, и обретение жизни вечной – будущие обетования (ср. Ин. 6:27, 35). Таким образом, вера и вкушение плоти не идентичны, и последнее не метафора первого. Скорее, вера есть обязательное условие для вкушения плоти Христа, возможного лишь после Пасхи[59]. То, что началось с Боговоплощения, достигнет своего исполнения в послепасхальной практике Евхаристии. Но почему используется то настоящее время, то аорист, то перфект?

Есть три возможности.

• Первая. Переключение с одного времени на другое не имеет особого значения. Настоящее время лишь указывает на Боговоплощение, поскольку воплощенный Логос все еще присутствует (в мире повествования).
• Вторая. Аорист указывает на сошествие с неба как на событие прошлого, а настоящее время показывает общине, читающей Евангелие от Иоанна, что Иисус по-прежнему присутствует.
• Третья. Настоящее время используется в еще более широком смысле, чем в (2). Оно подразумевает сошествие и дарение жизни миру и до рождения в мир Иисуса Христа, и после него.

Первый вариант сомнителен: если разницы между временами нет, тем более непонятно, почему они соседствуют друг с другом. Второй вариант лучше всего соответствует общему духу Евангелия от Иоанна и его призыву к вере, особенно возможности иметь веру – а значит, и вечную жизнь – здесь и теперь. Однако нельзя полностью сбрасывать со счетов и третий вариант: ведь «все начало быть» через Логос; Логос всегда был источником жизни и света (Ин. 1:4). По Кириллу Александрийскому: в каком-то смысле Христос всегда был рядом. И хотя теперь Логос сошел, чтобы дать миру новый вид жизни, этот дар – важная тема в данной главе – есть продолжение трудов Логоса с начала мира.

Прежде чем идти дальше, подчеркну: жизнь обретают верующие и мир. Обретение жизни верующими нет нужды доказывать (Ин. 6:40, 47). Однако нельзя забывать и о космическом аспекте миссии Иисуса: он дважды говорит, что пришел дать жизнь миру (Ин. 6:33, 51)[60]. В обоих случаях это кульминационные заявления, не оставляющие слушателей равнодушными: в одном случае они просят хлеба, дающего жизнь миру, а в другом спрашивают, как они могут вкушать плоть Иисуса. К ответу Иисуса на последний вопрос мы сейчас и перейдем.

6. О Евхаристии: Ин. 6:51–58

Я уже привел три аргумента в пользу евхаристичского прочтения Ин. 6:51–58.

• Первое. Сам рассказ о чуде указывал на его исполнение и осуществление в Евхаристии.
• Второе. В речи Иисуса «вера» (о чем говорится в настоящем времени) не идентична вкушению (о чем говорится в будущем времени).
• Третье. В качестве символа используется манна. А манна— не просто хлеб: это еда с особыми свойствами. Как минимум в одном тексте говорилось, что через манну обреталась жизнь вечная.

Мартен Менкен, сторонник метафорического и христологического прочтения Ин. 6:51в–58, полагает, что текст содержит «евхаристические нотки»[61], и усматривает в нем соответствующую лексику. Например, он отмечает, что слова о дарении хлеба в Ин. 6:51в (καὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω) напоминают слова в ходе тайной вечери в Мк 14:22 (Καὶ ἐσθιόντων αὐτῶν λαβὼν ἄρτον εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ ἔδωκεν; see Luke 22:19)[62]. Менкен также замечает:

…ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς напоминает, в сочетании с предшествующим δώσω, фразу ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον («за вас предается»), которую Иисус сказал о своем теле в Лк. 22:19. Можно также сопоставить это выражение с ὑπὲρ ὑμῶν в 1 Кор. 11:24, и сказанное Иисусом о его крови согласно всем трем синоптикам: она проливается ὑπὲρ (Мф.: περὶ) πολλῶν («за многих»; Мк. 14:24; Мф. 26:28; Лк. 22:20)[63].

Добавлю следующее. В Ин. 6:53 Иисус говорит: ἐὰν μὴ φάγητε τὴν σάρκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου καὶ πίητε αὐτοῦ τὸ αἷμα. Аналогичным образом, в Мф. 26:26 мы находим φάγετε в связи с «телом» и πίετε в связи с кровью (ср. Мк. 14:23–24; отметим также Лк. 22:16–18; 1 Кор. 11:25–26; Дидахе 9:5). Менкен также констатирует параллель между выражениями «моя плоть/моя кровь» и «мое тело/моя кровь» и замечает: если другие новозаветные традиции используют слово σῶμα, σάρξ применялось к хлебу Евхаристии с очень раннего периода[64]. Многие необычные особенности Иоаннова языка, если сопоставлять их с рассказами об установлении Евхаристии в других текстах НЗ, вполне можно объяснить образом Иисуса как пасхального агнца, чья плоть поглощается[65].

Однако Менкен полагает, что упоминания о «плоти» и «крови» отсылают прежде всего к смерти Иисуса[66]. Ин. 6:51в–58 развивает речь о Хлебе жизни, заповедуя веру в распятого Сына Человеческого, который умер, отдал свою плоть и кровь[67]. Менкен отмечает метафорический характер голода в других местах речи (Ин. 6:35) и Евангелия от Иоанна в целом (Ин. 4:31–34). Подобно другим экзегетам, Менкен упоминает образы еды и питья в традициях Премудрости: они могут стоять за Иоанновой христологией и Ин. 6[68].

Но как мы уже сказали, вера и вкушение хлеба — в Ин. 6 вещи разного порядка[69]. Более того, Вайдеманн показал, что делая акцент на хлебе и помещая евхаристические образы сюда, а не в рассказ о тайной вечере, четвертый евангелист отделяет Евхаристию от смерти Иисуса (и особенно от пролития им крови). Тем самым евангелист также уходит от мысли, что смысл смерти Иисуса – в новом завете с Израилем и искуплении Израиля: Евхаристия дает жизнь всему миру[70]. В ответ на сомнения в Ин. 6:52, Ин. 6:53–56 подчеркивает абсолютную необходимость вкушения плоти и крови больше, чем плоть и кровь сами по себе. Это противоречит идее, что данные стихи продолжают диалог, делая упор на распятии[71]. Вместо того чтобы опровергнуть излишне буквальное понимание своих слов, Иисус усиливает их скандальность. Более того, в Ин. 6:57в он обещает жизнь «ядущему Меня». Использование традиций Премудрости в Иоанновой христологии может сделать использование «еды» и «питья» еще более уместным, но совсем не исключает возможности евхаристического прочтения[72]. Дело обстоит иначе: как чудо становится отправной точкой для более глубокой интерпретации, так метафорические упоминания о еде и питье в Ин. 6 готовят читателя к дерзновенным евхаристическим мотивам. Они также указывают на Евхаристию.

С точки зрения православных толкователей, жизнетворный характер Евхаристии – прямое следствие богословия Боговоплощения, которое органично следует из Ин. 6:26–51. Феофилакт Болгарский, изъясняя образ хлеба, замечает:

Поелику все было умерщвлено, то оживил нас Сам Собою. Он есть Хлеб, поколику мы веруем, что закваска человеческого смешения испечена огнем Божества. (Толкование на Евангелие от Иоанна, 6)[73]

Тайна Боговоплощения дает человеческой природе возможность обрести нетление и способность преодолевать грех (Толкование на Евангелие от Иоанна, 6)[74]. По мнению Феофилакта, к Евхаристии имеет отношение и Ин. 6:51–58, и остальные части данной главы. Он настаивает: святые дары – это действительно плоть и кровь Христовы; таинство «не есть образ (οὐκ ἀντίτυπόν ἐστι)» (Толкование на Евангелие от Иоанна, 6)[75]. Как и само Боговоплощение, принятие Евхаристии дает возможность полностью измениться и телу, и душе, создавая общность между Богом и причащающимся.

В соответствии с эпиклезой литургии св. Иоанна Златоуста, Феофилакт приписывает превращение хлеба в плоть действию Духа Святого: «Ибо хлеб сей неизреченными словами, чрез таинственное благословение и наитие Святаго Духа, претворяется в плоть Господа» (Толкование на Евангелие от Иоанна, 6)[76]. И все же Евхаристия – следствие Боговоплощения:

Ибо когда Господь ходил во плоти и принимал пищу из хлеба, то хлеб сей, вкушаемый, применялся в Его тело и уподоблялся святой Его плоти, и, по обычаю естества человеческого, служил к возрастанию и укреплению. И ныне хлеб сей применяется в плоть Господа. (Толкование на Евангелие от Иоанна, 6; PG 123:1308c–d)

Вкушая этот каждодневный хлеб, Христос делал его частью своей плоти, и ныне, через сошествие Духа Святого, каждодневный хлеб может стать плотью Христовой. Эта евхаристическая плоть дает жизнь, поскольку воплощение Слова сообщило жизнь плоти. И евхаристический хлеб в свою очередь передает жизнь принимающим его:

Но как Бог неизреченным смешением соединил Сам с Собою плоть, то и плоть животворит не потому, будто пременилась в Естество Божие, нет, но по подобию раскаленного железа, которое и остается железом, и обнаруживает силу огня. Так и плоть Господня, пребывая плотию, животворит как плоть Бога Слова. (Толкование на Евангелие от Иоанна, 6)

С точки зрения Кирилла Александрийского, мы как люди нуждаемся в том, чтобы жизнь сообщалась нам физическими средствами. Это позволит обновиться и душе, и телу:

Да, действительно, надлежало не только душе воссозидаться чрез Святаго Духа в обновление жизни, но и грубому сему и земному телу посредством такого же, сродственного ему, приобщения освящаться и призываться к бессмертию. (4.2.531)

Мысленно споря с иудеями, Кирилл далее защищает свой тезис о том, что жизнь обретается через вкушение плоти, ссылкой на вкушение плоти пасхального агнца (Исх 12:7–8)[77].

Конечно, на некоторые аспекты интерпретации Ин. 6 Кириллом и Феофилактом наложили отпечаток их богословские контексты и предпосылки. Однако эти толкователи идут в верном направлении, ибо диалог о «Хлебе жизни» изображает (используя настоящее время) небесный хлеб как сходящий на землю во имя жизни здесь и теперь, а также (используя будущее время) говорит, что после Пасхи воскресший Иисус даст свою плоть и кровь через Евхаристию (Ин. 6:27, 51)[78]. Через аллюзии на этот диалог Ин. 6:52–58 изображает обетование о вечной жизни как актуализированное и доступное путем вкушения плоти и крови Христовой в Евхаристии[79].

Кирилл и Феофилакт правильно указывают на роль Духа Святого в животворной Евхаристии. В Евангелии от Иоанна Иисус – единственный носитель Духа до Воскресения, и лишь после Воскресения он дышит Духом на учеников (Ин. 20:21–23). Тем самым послепасхальный хлеб может быть принят как «носитель Духа», дающий жизнь и присутствие воскресшего Христа в верующих[80]. Ин. 6:53–54 показывает, что вкушение плоти и крови Христовой дает подлинную жизнь в ходе земной жизни, а также воскресение «в последний день». Стало быть, в конечном счете новую жизнь должно получить и тело. Взаимное пребывание верующего и Христа (выраженное глаголом μένω) означает, что Евхаристия способна установить прочные отношения между верующим и Христом[81]. Как мы видим далее, такое пребывание позволяет верующему приносить плод и видеть свои прошения сбывшимися (Ин. 15:4–8)[82]. 

7. Ин. 6:61–63

По мнению Джеймса Данна, Ин. 6:63 опровергает сакраментологическое толкование, которое дают восточные отцы Церкви. Ведь ясно сказано, что «плоть не пользует нимало»![83] Однако Феофилакт и Иоанн Златоуст считают это упоминание о плоти метафорой. Здесь «плотью» названо «плотское» понимание слов Христа, не способное увидеть глубинные смыслы. Иоанн Златоуст замечает:

Это Он сказал не о Своей плоти, – отнюдь нет — но о тех, которые Его слова понимают чувственно. Что же значит – понимать чувственно? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше – вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все его тайны. Вот это значит понимать духовно. (Беседы на Евангелие от Иоанна 47.2)[84]

Согласно Иоанну Златоусту, «плотское» понимание – это понимание не столько буквальное, сколько поверхностное. Духовное понимание слов Иисуса не означает, что «еду» и «питье» надо толковать иносказательно. Речь идет о способности распознать присутствие воплощенного Сына Божия в обычных с виду хлебе и вине. Как мы уже сказали, это соответствует и смыслу рассказа о чудесном насыщении. И когда мы перечитываем рассказ о чуде в свете последующей речи, становится ясно, что хлеб есть нечто большее, чем хлеб[85].

Соглашаясь с православными отцами Церкви, я считаю, что евхаристическое богословие Евангелия от Иоанна вытекает из учения о Боговоплощении. Ин. 6:51–58 – это кульминация и логичное завершение речи. Христос дал людям физический хлеб, но они не поняли, что хлеб указывает на Самого Христа. Превратно поняты слова и о Сошедшем с неба, и о вкушении плоти Иисуса. Не то чтобы толпа вообще ничего не понимала. Скорее, она смотри на вещи поверхностно.

Ведь отчасти люди правы: Иисус действительно пророк и царь. Но от них скрыт смысл его пророчества и царства. Иисус действительно сын Иосифа, и у него действительно есть отец и мать: никакой метафоры! Однако «иудеи» не понимают, что стоит за этой реальностью. И когда «иудеи» слушают слова Иисуса о вкушении его плоти, они правильно угадывают, что речь идет о еде. Однако в данном случае, как поймет христианский читатель, смысл состоит в том, что хлеб есть нечто большее, чем кажется (как и сам воплощенный Иисус).

По мнению Данна, Иисус выразился иносказательно. Однако, по-моему, это противоречит духу Евангелия от Иоанна, где вещи всегда больше, чем кажутся, а не меньше. А у Данна вся дерзновенность смысла пропадает.

Вообще основной минус «антисакраментологической» интерпретации Ин. 6 состоит не столько в том, что она легковесно воспринимает евхаристические образы, сколько в том, что она не учитывает глубину слов Христа, что он пришел дать жизнь миру. Через Боговоплощение и дарование Духа воскресшим Иисусом такие повседневные вещи как вода, хлеб, вино, слова становятся способом обрести жизнь вечную[86].

Заключение

В своем докладе я попытался обосновать сакраментологическое понимание Ин. 6:51–58. Те, кто считают намеки на Евхаристию в данном отрывке несущественными (или отрицают их), могут обвинить меня в том самом буквализме, который обличает Иоаннов Иисус. На это я даю ответ: неевхаристическое толкование предполагает дуализм, который глубоко чужд богословию Евангелия от Иоанна[87]. Дважды в данном отрывке Иисус говорит, что пришел дать жизнь миру.

Очень важно уйти от поверхностного прочтения и помнить о целостной картине. Когда евангелист говорит, что чудесный хлеб одновременно символизирует Тору и указывает на самого Иисуса как хлеб небесный, он лишь завершает линию мысли, начатую в главе 5. Самооткровение Иисуса не отменяет Тору и ее откровение, но делает ее тем, чем она всегда была: свидетельством об Иисусе Христе.

Так обстоит дело и с манной, как понял еще Кирилл Александрийский. Манна сама по себе не дает жизнь. Поэтому даже во времена исхода она выражала присутствие и помощь Христа. Хлеб чуда Христова — это Тора, но он уже указывает на Евхаристию. Одним словом, хлеб всегда больше, чем просто хлеб. И он не только знак, указывающий на Иисуса (хотя и это верно). Диалог всюду намекает на физическую еду и питье, а эксплицитно возвращается к буквальной еде в Ин. 6:52–58.

Через Боговоплощение и Воскресение миру дана жизнь. И через дуновение Духа Святого, вкушение хлеба и вина в Евхаристии способно совершить то, что иной еде не под силу: дать жизнь. Ведь мир никогда не был оставлен. Просто он еще не стал тем, ради чего создан, — пока Логос не стал плотью[88].

Логос сотворил мир давным-давно, но Логос должен сойти с неба, чтобы эта жизнь полностью восторжествовала. Рассказ о чуде умножения хлебов есть своего рода икона данного парадокса: манна всегда была Христом, Который был и всегда будет источником подлинной пищи. Хлеб чуда есть почти евхаристический хлеб, хлеб нетленный. Однако распознать его суть и смысл сразу невозможно. Лишь его исполнение в прославлении Сына Божия и ниспослании Духа позволяет хлебу нести жизнь. Евхаристия – хлеб и вино, передающие взаимное и совместное пребывание верующих и Христа, – это основное средоточие новой реальности. Евангелие от Иоанна возвещает не «духовную» веру, которая уводит из мира, но жизнетворную силу, которая входит в мир и преображает его.

Текст был опубликован в сборнике материалов  VII совместного cимпозиума восточноевропейских и западных исследователей Нового Завета «История и теология в евангельских повествованиях».

Ссылки:

[1] См., напр., Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology (trans. and ed. S. Rose; Platina, Cal.: 1983), 275–86, который неоднократно упоминает о Ин. 6 (см. особенно 276); Nicholas Cabasilas (XIV в.), The Life in Christ (trans. C. DeCatanzaro; Crestwood, N.Y.: St. Vladimirs Press, 1974), 1.9; 4.2, 8, 11. Показательно само название одной из книг Александра Шмемана: Alexander Schmemann, For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy (2^nd ed.; Crestwood, N.Y.: 1973).

[2] Аллюзии на Ин. 6 содержатся в молитвах св. Василия Великого и Симеона Метафраста, читаемых после причастия (см. http://www.goarch.org/chapel/liturgical_texts/liturgy). Помимо литургии св. Иоанна Златоуста, см. также литургию св. Иакова 29 (ANF 7:544); литургию св. Марка 12 (ANF 7:554); литургию святых апостолов 14 (ANF 7:566).

[3] Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium (HNT 6; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 369, кратко перечисляет комментаторов, которые понимали Ин. 6:51в–58 метафорически. Список начинается с раннего святоотеческого периода, включает также деятелей Реформации и современных экзегетов. Относительно современного немецкого подхода см. J. Heilmann, Wein und Blut: Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen (BWANT 204; Stuttgart: Kohlhammer, 2014).

[4] Более нюансированную классификацию вызовов см. в: M. Roberge, «Le discours sur le pain dei vie, Jean 6, 22–59: Problèmes d’interprétation», LTP 38 (1982): 265–299; Maarten J. J. Menken, «John 6:51c–58: Eucharist or Christology?» in Critical Readings of John 6 (ed. R. A. Culpepper; BIS 22; Leiden: Brill, 1997), 183–204, особенно 184–85 и особенно прим. 9, со ссылкой на Робержа.

[5] Так, напр., Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary (trans. G. R. Beasley-Murray, R. Hoare, J. Riches; Philadelphia: Westminster Press, 1971), 218–220; 234–37. По мнению Бультмана, Ин. 6:51б–58, со своей сакраментологией, «прямо противоречит сказанному чуть раньше» в ходе речи (219). Не все ученые, считающие Ин. 6:51б–58 редакторской вставкой, усматривают в ней противоречие с богословием евангелиста. См., напр., Hans Weder, «Die Menschwerdung Gottes: Überlegungen zur Auslegungsproblematik des Johannesevangeliums am Beispiel von Joh 6», ZTK 82 (1985): 325–60; Jean Zumstein, «Der Prozess der Relecture in der johanneischen Literatur», in Kreative Erinnerung: Relecture und Auslegung im Johannesevangelium (2^nd ed.; ATANT 84; Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2004), 15–30, см. особенно 25–26; и idem, «“Ich bin das Brot des Lebens”: Wiederholung und Variation eines johanneischen Ego–Eimi–Wortes in Joh 6» in Repetitions and Variations in the Fourth Gospel: Style, Text, and Interpretation (ed. G. Van Belle, M. Labahn, and P. Maritz; BETL 223; Leuven: Peeters, 2009), 435–452; см. 450, включая прим. 35.

[6] См., напр., James D. G. Dunn, «John VI — A Eucharistic Discourse?», NTS 17 (1971): 328–38; D. A. Carson, The Gospel According to John (PNTC; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), 276–80; Menken, «John 6:51c–58»; Thyen, Johannesevangelium, 366–73.

[7] Dunn, «John VI» 328–30, однако, оспаривает точку зрения, что Ин. 6:52–59 — поздняя вставка. Аналогично Menken, «John 6:51c–58».

[8] Важную попытку осмыслить Ин. 6 как единое целое (не отрицая сложной истории развития этой главы) см. в: John D. Crossan, «It Is Written: A Structuralist Analysis of John 6», Semeia 26 (1983): 3–21. Еще одну важную недавнюю попытку интерпретировать все Евангелие от Иоанна, включая Ин. 6, как литературное единство, см. в: Thyen, Johannesevangelium. Здесь Тьен отходит от некоторых своих прежних взглядов и заявляет, что Евангелие от Иоанна никогда не существовало в форме, существенно отличной от нынешней (см. 1). При этом он считает, что Ин. 6:51в–58 — органичная часть главы 6 (365).

[9] Важность этой хронологии подчеркивает, в частности, Thyen, Johannesevangelium, 336. Он считает, что последующее надо толковать в контексте Пасхи, и ссылается на Ин. 1:29.

[10] Bruce Malina, The Palestinian Manna Tradition: The Manna Tradition in the Palestinian Targums and Its Relationship to the New Testament Writings (AGSJU 7; Leiden: Brill, 1968), 104. Малина полагал, что на Ин. 6 «повлиял таргум на Нав. 5». Нав. 5:6 также упоминает о смерти поколения, вышедшего из Египта, и о смерти вкушавших манну. Все это важно для Ин. 6. Малина замечает, что данная тема «подчеркивается в рукописном фрагменте из таргума» (104). Относительно самого фрагмента см. 77–81.

[11] Конечно, читатель/слушатель Евангелия от Иоанна осознает эту хронологию лишь под конец отрывка. Однако то, что Жан Цумштайн пишет о Ин. 6:30–31 (в плане повествования о чуде с насыщением), относится и ко всей главе: глава выстроена так, чтобы читатель захотел перечитать ее, дойдя до конца. См. Jean Zumstein, «Die Schriftrezeption in der Brotrede (Joh 6)», in Kreative Erinnerung: Relecture und Auslegung im Johannesevangelium (2^nd ed.; ATANT 84; Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2004), 127–45, see esp. 138.

[12] Allusion and Meaning in John 6 (BZNW 137; Berlin: de Gruyter, 2005), see esp. 2.

[13] Ibid. 1–41.

[14] Отметим, что манна прямо упомянута и в христологическом диалоге (Ин. 6:31, 49), и в евхаристическом разделе (Ин. 6:58). В христологическом разделе противопоставление ясно обозначено лишь в Ин. 6:49. Иисус отличается от манны тем, что вкушение манны в пустыне не помешало отцам умереть. Это противопоставление затем повторяется в евхаристическом разделе (Ин. 6:58). Разумеется, я не отрицаю его (и не отрицает Хайлен). Однако не следует слишком усиливать его: иначе можно упустить преемственность.

[15] Цитаты из ВЗ даны по LXX.

[16] Конечно, эта мысль хорошо известна и часто отмечалась комментаторами. См., напр.,Weder, «Menschwerdung», 339.

[17] См. особенно 32b: οὐκ ἐπίστευσαν ἐν τοῖς θαυμασίοις αὐτοῦ.

[18] Malina, Palestinian Manna Tradition, 85. Как объясняет Малина, LXX намного более эксплицитна, чем МТ, согласно которому «человек ел хлеб сильных» (пер. Малины). Малина также отмечает, что впоследствии эту идею исключили из традиции: ангелы стали восприниматься как существа бестелесные, которым не нужна материальная пища. Относительно манны как пищи ангельской см. также Псевдо-Филон, Библейские древности 19.5.

[19] Об этом предании см. подробнее T. Nicklas, «“Food of Angels” (Wis 16:20)», in Studies in the Book of Wisdom (ed. By G. G. Xeravits & J. Zsengellér; JSJ. Supp 142; Leiden et al.: Brill, 2010), 83–100.

[20] Также в Прем. 16:27–29 таяние манны на рассвете понимается как символическое указание на необходимость молиться перед восходом солнца.

[21] Ср. интерпретацию Филоном манны как символа божественного знания и в конечном счете божественного Логоса: Аллегорическое толкование 3.162–75; ср. Жертвы Каина и Авеля 86. Ср. Шемот Рабба 25:9. В Сифре Дварим 48 на Втор. 8:3, хлеб — это мидраш, а «всякое слово» — галаха и агада.

[22] Эта традиция содержится в дополнения Таргума Йерушалми I к Числ. 22:28 (рассказ о Валаамовой ослице); см. также Мехильта Шемот, Ва–йасса 6 (2:124); Сифре Дварим 355. См. Malina, Palestinian Manna Tradition, 57–58.

[23] Palestinian Manna Tradition, 58.

[24] Ibid. 44, с курсивом Малины, обозначающим дополнения. (За исключением оговоренных случаев, все переводы таргумов даны по книге: Malina, Palestinian Manna Tradition.) Также дополнение к 16:15 гласит: «Это хлеб, сокрытый для вас от начала на высших небесах» (46). Малина считает это предание «явно дохристианским или относящимся ко времени первого христианского поколения» (63). Ср. Псевдо–Филон, Библейские древности 19:10.

[25] Аналогичным образом Берешит Рабба 11:2. Далее всюду ссылки на Мехильту подразумевают Мехильту де-рабби Ишмаэль. Использован перевод: The Classic Midrash: Tannaitic Commentaries on the Bible (ed. and trans. R. Hammer; CWS; New York: Paulist Press, 1995); все цитаты из Мехильты следуют данному переводу за исключением оговоренных случаев. Еврейский текст см. в: Mekilta de-Rabbi Ishmael (ed. Jacob Z. Lauterbach; 3 vols.; Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1933–1935); вторичные ссылки, помещенные в скобки, отсылают к тому и странице этого издания.

[26] John T. Townsend, Midrash Tanḥuma: Volume 2: Exodus and Leviticus (Hoboken, N. J.: Ktav, 1997), 2:94; перевод взят из этой работы.

[27] Бамидбар Рабба 7:4; см. также Бамидбар Рабба 16:24. Судя по всему, эта традиция отчасти основана на формулировке Числ. 14:11, где сказано, что Бог делал знамения «внутри них».

[28] Это формулировка Бамидбар Рабба 16:24; ср. Бамидбар Рабба 7:4; Танхума, Бешаллах 4:22. См. перевод в: Midrash Rabbah: Volumes 5–6: Numbers (trans. J. Slotki; London: Soncino Press, 1939).

[29] Townsend, Midrash Tanḥuma, 2:91; перевод взят из этого издания.

[30] См., напр., Мехильта Ва-йасса 5 (2:119); Оракулы Сивиллы 7:148–49; 2 Вар. 29:8; Бамидбар Рабба 11:2. См. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), 335–36; R. Meyer, «μάννα», TDNT 4:462–66, особенно 464–65.

[31] См. также Шемот Рабба 5:9.

[32] См. перевод в: C. Burchard, «Joseph and Asenath», in Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. Charlesworth; 2 vols.; New York: Doubleday, 1983–1985), 177–247. Относительно греческого текста я использовал реконструкцию Бурхарда в: M. Denis, ed., Concordance Grecque des Pseudépigraphes d’Ancien Testament: Concordance, Corpus des Textes, Indices (Louvain-la-Neuve: Université Catholique de Louvain Institut Orientaliste, 1987), 852–59. [Цит. по: Иосиф и Асенет / Пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской, М. С. Касьян, В. В. Пислякова, А. И. Шмаиной-Великановой // Arbor mundi: Международный журнал по теории и истории мировой культуры. 2010. Вып. 17. С. 92–131.  — Прим. пер.]

[33] Randall D. Chesnutt, «Bread of Life in Joseph and Aseneth and in John 6», в: Johannine Studies: Essays in Honor of Frank Pack (ed. J. Priest; Malibu, Cal.: Pepperdine University Press, 1989), 1–16; см. 9–12 относительно пунктов сходства.

[34] Ibid. 15; относительно критики попыток доказать, что «Иосиф и Асенет» отражает какие–либо ритуалы помимо обычного благословения перед едой, см. 4; Christoph Burchard, «The Importance of Joseph and Aseneth for the Study of the New Testament: A General Survey and Fresh Look at the Lord’s Supper», NTS 33 (1987): 102–34, особенно 111–17.

[35] Burchard, «Importance of Joseph and Aseneth», 117.

[36] Burchard, «Importance of Joseph and Aseneth», 117; см. 111–13, 116–17; Chesnutt, «Bread of Life», 4, 6–9, хотя Чеснатт полагает, что еда и питье знаменуют действия в иудейской жизни, отделяющие их от язычников; тем самым еда и питье символизируют весь иудейский образ жизни — постольку, поскольку он следует Торе. Таким образом, в отличие от Ин. 6, пчелиный сот из «Иосифа и Асенет» можно понять как символ жизнетворного характера послушания Торе. Это согласуется с обычными интерпретациями манны в иудаизме. Однако Barnabas Lindars, «“Joseph and Asenath” and the Eucharist», in Scripture: Meaning and Method (ed. B. Thompson; Hull: Hull University Press, 1987), 181–99, отмечает, что в «Иосифе и Асенет» «начисто отсутствуют какие-либо упоминания о соблюдении Закона» (184). А это делает подобную интерпретацию менее правдоподобной.

[37] См. английский перевод в: Cyril of Alexandria, Commentary on John (ed. J. Elowsky; trans. D. Maxwell; 2 vols.; ACT; Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 2013). Греческий текст следует изданию: P. E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in d. Joannis Evangelium (3 vols.; Brussels: Culture et Civilisation, 1965 [Oxford: Clarendon Press, 1872]). Последняя цифра в цитате указывает на номер страницы в издании Пьюзи. [Цит. по: Кирилл Александрийский, святитель. Толкование на Евангелие от Иоанна. Т. 1 / Пер. Митрофана Муретова // М.: Сибирская Благозвонница, 2011. — Прим. пер.]

[38] Francis J. Moloney, «The Function of Prolepsis in the Interpretation of John 6», in Critical Readings of John 6 (ed. R. A. Culpepper; BIS 22; Leiden: Brill, 1997), 129–48; см. особенно 132, и см. прим. 15.

[39] Allusion and Meaning, 120–25.

[40] Ibid. 123. Хотя святоотеческие толкователи обычно критически оценивают реакцию толпы, Кирилл Александрийский считает ее многообещающей: «Можно вполне справедливо считать их достойными хвалы» (3.4.422). Ср. Thyen, Johannesevangelium, 340, который полагает, что рыбы соотносятся с перепелами, ниспосланными в пустыне.

[41] William S. Kurz, «Feeding the 5000 in John 6 and the Eucharist: Spiritual Senses and Actualization» in The Future of Catholic Biblical Scholarship: A Constructive Conversation by Luke Timothy Johnson and William S. Kurz (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002), 219–36, см. особенно 231; Thyen, Johannesevangelium, 338.

[42] Многие современные комментаторы также считают, что называя себя подлинным хлебом, Иисус говорит о своем превосходстве над Торой. Таков пафос и упоминаний о манне в данной речи. Относительно примеров см. Hylen, Allusion and Meaning, 14–41.

[43] Ср. следующие отрывки, касающиеся тайной вечери: 1 Кор. 11:24; Лк. 22:17, 19; и см. Мф. 26:27 и Мк. 14:23, хотя здесь глагол εὐχαριστέω используется лишь в связи с чашей. Синоптические рассказы о насыщении пяти тысяч используют глагол εὐλογέω, а не εὐχαριστέω, но εὐχαριστέω – в рассказе о насыщении четырех тысяч (Мк. 8:6; Мф. 15:36). Ко временам «Дидахе» слово εὐχαριστία стало термином, обозначающим празднование вечери Господней (9:1, 5).

[44] Kurz, «Feeding the 5000», 232.

[45] William S. Kurz, «Bread of Life in John 6: Intertextuality and the Unity of Scripture», in The Future of Catholic Biblical Scholarship: A Constructive Conversation by Luke Timothy Johnson and William S. Kurz (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002), 203–18, см. особенно 208.

[46] Moloney, «Function of Prolepsis», 132; Kurz, «Feeding the 5000», 321; cf. Kurz, «Bread of Life», 208.

[47] Moloney, «Function of Prolepsis», 132.

[48] Древние и современные комментаторы согласны, что чудо умножения хлебов учит щедрости и гостеприимству: см., напр., Кирилл, Толкование на Евангелие от Иоанна 3.4.406; Thyen, Johannesevangelium, 337.

[49] Hans-Ulrich Weidemann, «Leben für den Kosmos statt Sterben für Israel: Überlegungen zur Überlieferungsgeschichte des sog. “Einsetzungsberichts” im Johannesevangelium», в Rediscovering John: Essays on the Fourth Gospel in Honour of Frédéric Manns (ed. L. D. Chrupcala; Studium Biblicum Franciscanum Analecta 80; Milan: Edizioni Terra Santa, 2013), 233–266, 254–55.

[50] Этот вывод делают и современные комментаторы, например: Thyen, Johannesevangelium, 340; Weder, «Menschwerdung», 335.

[51] Zumstein, «Schriftrezeption», 133–35. Цумштайн замечает, что вопрос о Торе как «актуальном источнике веры во Христа» соединяет Ин. 5 с Ин. 6. Тем самым каноническая последовательность этих глав имеет глубокий смысл (133–34).

[52] См. Thyen, Johannesevangelium, 340; согласно Тьену, «gab Jesus in dieser Speise proleptisch durchaus selbst» («Иисус дал пролептически в этой пище себя»).

[53] «Menschwerdung», 335.

[54] Ibid.

[55] Как отмечают некоторые комментаторы, чудо умножения хлебов у Иоанна, в отличие от его версий у синоптиков, не обусловлено нуждой народа: это просто дар. См. ibid. 332; ср. Thyen, Johannesevangelium, 337.

[56] Weder, «Menschwerdung», 336–37, особенно 337.

[57] Ibid. 338–39.

[58] Bread from Heaven: An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo (NovTSup 10; Leiden: Brill, 1965), 61–69.

[59] «Leben für den Kosmos», 256–259, особенно 258.

[60] То, что Иисус служит и умирает ради всего мира, ясно из целого ряда отрывков: Ин. 1:29; 3:16; 4:42; 9:5; 12:31; 16:33.

[61] Menken, «John 6:51c–58», особенно 186.

[62] Ibid. 188.

[63] Ibid.

[64] Ibid. См. Игнатий, Послание к Римлянам 7:3; Послание к Филадельфийцам 4; Послание к Смирнянам 6:2; Юстин, Апология 1.66.2. Дальнейшие аргументы в пользу того, что Ин. 6:51в–58 содержит явные отсылки к евхаристической практике, см. в: Theobald, Evangelium, 476–77; Weidemann, «Leben für den Kosmos», 239.

[65] Joseph A. Grassi, «Eating Jesus’ Flesh and Drinking His Blood: The Centrality and Meaning of John 6:51–58», BTB 17 (1987): 24–30, особенно. 28.

[66] Menken, «John 6:51c–58», 189–93.

[67] Ibid. 192–94.

[68] Ibid. 194–95.

[69] Weidemann, «Leben für den Kosmos», 257–258.

[70] Ibid. passim, но особенно 260–264.

[71] Theobald, Evangelium, 479.

[72] Ср. Lindars, «Joseph and Asenath», 192. Более того, Weder, «Menschwerdung», 340, обсуждает ключевые расхождения между сказанным о еде и питье в Ин. 6 и сказанным в Сир. 24:21–34.

[73] PG 123:1300d–1301a. См. английский перевод в: Explanation of the Holy Gospel According to John (trans. C. State; Blessed Theophylact’s Explanation of the New Testament; House Springs, Mo.: Chrysostom Press, 2007); см. с. 106. [Здесь и далее цит. по: Блаженный Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна.  — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013.  — Прим. пер.]

[74] PG 123:1309a . В сходном русле мыслит Кирилл Александрийский: «Поелику животворное Слово Божие вселилось в плоти, Оно преобразовало его в собственное качество, то есть жизнь, и, все всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, явило его животворным, каково и Само Оно есть по природе» (Толкование на Евангелие от Иоанна 4.2.520).

[75] PG 123:1308c. Следуя Иоанну Златоусту (Беседы на Евангелие от Иоанна 47.1).

[76] PG 123:1308c. В эпиклезе литургии св. Иоанна Златоуста мы просим Бога ниспослать Духа Святого, который изменит хлеб и вино.

[77] Ср. Grassi, «Eating Jesus’ Flesh», 28.

[78] Weidemann, «Leben für den Kosmos», 254.

[79] Ср. Ин. 6:47 и Ин. 6:54a; ср Ин. 6:44б (и ср. 39в–40) с Ин. 6:54б; Ин. 6:55 с Ин. 6:32.

[80] Weidemann, «Leben für den Kosmos», 254–255. См. Ин. 7:37–39; 14:17–19: эти стихи показывают, что Дух, данный воскресшим Иисусом, дарует жизнь и обеспечивает продолжающееся присутствие Иисуса.

[81] О μένω в смысле «пребывать» см. Ин. 1:38–39; о данном глаголе как указании на некое «духовное пребывание» см. Ин. 1:32–33 и 14:10; относительно смысла «оставаться» с намеком на потенциальную стабильность см. Ин. 6:27; 8:31; 9:41.

[82] Интерпретация Ин. 6:51–58, которую я здесь предлагаю, во многом перекликается с пониманием в: Weder, «Menschwerdung», 347–51.

[83] Dunn, «John VI», 331–32. Интерпретация Данном Ин. 6:63 делает бессмысленным стих Ин. 6:51, согласно которому именно через плоть Иисуса даруется жизнь миру.

[84] См. английский перевод в NPNF 14:170 (Saint Chrysostom's Homilies on the Gospel of St. John and Epistle to the Hebrews: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church). Аналогично Menken, «John 6:51c–58», 203; Weder, «Menschwerdung», 345–46. [Цит. по: Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Евангелие от Иоанна. Т. 2 // СПб., 2011 — Прим. пер.]

[85] Это во многом созвучно интерпретации чуда с насыщением в: Weidemann, «Leben für den Kosmos», 254.

[86] См. Weidemann, «Leben für den Kosmos», 255.

[87] Ср. Weder, «Menschwerdung», passim.

[88] Такова основная аргументация в книге о. А. Шмемана «За жизнь мира».