Евангельская проповедь и литература раннего иудаизма

Я хотел бы сразу предупредить, что мое выступление не является докладом в собственном смысле этого слова. Это не итог определенного исследования, но краткое сообщение о некоторых проблемах, которые встали передо мной в ходе моей работы над семитскими реконструкциями Евангелий.

Но насколько правомочны такие реконструкции? Во-первых, хорошо известно, что древнейшее (а именно, восходящее к началу II в.) церковное предание устами Папия Иерапольского утверждает, что Матфей составил свои изречения по-еврейски. Вопреки этому многие ученые полагают, что Евангелия изначально были написаны по-гречески. Другие допускают, что евангелисты могли использовать при составлении своих книг семитоязычные, как устные, так и письменные источники. Наконец, высказывалось также мнение, что определенные Евангелия имели арамейский или еврейский оригинал, т. н. протограф, с которого был осуществлен перевод на греческий. Такой процесс не представляется чем-то совершенно невероятным, но напротив, имеет прямые аналогии в ближневосточной литературе того времени. Например, для дошедшего до нас по-гречески «Завещания двенадцати патриархов» известны фрагменты еврейского оригинала из Кумрана. То же касается и ряда других апокрифов.

Но если все же вопрос о семитской реконструкции евангельских текстов требует специальных исследований, разработок и доказательств, и возможно не только спорить, но и оспаривать семитский оригинал того или иного Евангелия, то, с другой стороны, вряд ли кто-либо будет сомневаться в том, что Господь, проповедуя перед «многими толпами» по еврейским «городам и весям», говорил на понятном для масс языке, т.е. по-семитски. В этом смысле попытка расслышать, как звучала та или иная притча в устах Спасителя не может встречать возражений и, более того, выглядит вполне оправданной.

Здесь впрочем, тотчас встает один ключевой, но весьма не простой вопрос: на каком из семитских языков говорил Господь — на иврите? или по-арамейски? И если по-арамейски, то на каком диалекте — галлилейском, иудео-палестинском, арамейском языке рукописей из Кумрана и т. д...

Последние исследования показали, что иврит (наряду с арамейским) сохранялся в качестве разговорного языка если не по всей Палестине, то по крайней мере в Иудее еще во II в по Р.Х. (Здесь можно сослаться на таких разных ученых, как Фицмаир, Карминьяк, Сегаль.) На это указывают так же и некоторые внутренние свидетельства, т. е. свидетельства, почерпнутые из самих Евангелий.

Например, Мф. 3:9: может Бог из камней этих воздвигнуть сыновей Аврааму.

Эта обличительная притча Иоанна Крестителя построена на игре ивритских слов אבנים ’äbänim камни и בנים bänim сыновья, которые различаются лишь наличием/отсутствием начального א. Здесь фонетическое превращение אבנים в בנים служит своего рода звуковой фигурой, подчеркивающей смысловую сторону выражения: подобно тому, как из слова אבנים камни легко получается слово בנים сыновья, Бог может из камней воздвигнуть сыновей Аврааму.

Мф. 6:19-20: Не собирайте себе сокровищ на земле... но собирайте себе сокровища на небе.

Греческое слово γη земля может быть передано на иврите либо как иврите как ארץ ’eres земля, страна, либо как אדמה ’ädämä земля, почва. Именно последнее слово употреблено в United Bible Societies translation (1976, revised 1991). Очевидно, что такой выбор не может быть признан удачным, поскольку всякое со/противопоставление неба и земли в библейском (а также постбиблейском) иврите задается устойчивой парой ארץ ושמים небо и земля. Кроме этого очевидно, что выражение не собирайте себе сокровищ на земле (на иврите אל תאצרו לכם אוצרות על הארץ ’al ta’asrü läkem ’âsäröt ‘al hä’äres) построено на игре еврейских слов: אצר ’äsar собирать сокровище, אוצר ’osär сокровище и ארץ ’eres земля. Такая аллитерация является очень характерной чертой библейской поэзии.

Я специально выбрал этот пример, чтобы показать, что даже после того, как мы ограничились в своих реконструкциях притчами и поучениями Спасителя, после того, как мы определились с языком реконструкций, остается еще один очень важный вопрос — вопрос о критериях реконструкции. Этот вопрос до сих пор не получил специальной разработки, и его обсуждение выходит за рамки моего доклада. Отметим лишь то, что в выше приведенном примере, устанавливая ивритский эквивалент греческому слову γη земля, мы применили критерий библейской фразеологии, который заставил нас предпочесть ивритское слово ארץ и отказаться от אדמה.

Критерий библейской фразеологии представляется тем более оправданным, что Господь в своих поучениях постоянно обращается к Писанию, причем это обращение не ограничивается многочисленными цитатами, но может носить более сложный и динамичный характер, например в притче о «злых виноградарях» (Мф. 21:33-39) в достаточно свободной форме развиваются образы книги Исаии (5:1-7). Немало примеров, где отношение евангельских выражений к Писанию носит характер менее значительных коннотаций и аллюзий, которые, безусловно, опознавались слушателями, составляя, по выражению известного российского филолога Ю.В. Рождественского, «фоновое знание речевого коллектива» (Общая филология. М., 1996).

Приведу пример: «Царствие Небесное подобно закваске, которую жена взяла и спрятала в трех мерах (сатах) муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13:33). Вряд ли современный читатель способен уловить здесь какую либо связь с Ветхим Заветом. Однако такая связь не могла ускользнуть от аудитории, т.е. от слушателей Спасителя, которые знали Писание наизусть или, по крайней мере, очень близко к тексту. В Быт. 18:6 Авраам спешит к Сарре и говорит: «замеси три меры (саты) муки»... Эта аллюзия на ветхозаветный рассказ придает жене из евангельской притчи более конкретные черты — возникает ассоциация с Саррой, которая на фонетическом уровне очень искусно откликается игрой слов: Сарра (ивр. שרה särä) и закваска (ивр. שאור ’ss’ör).

Отношение Евангелий к текстам Ветхого Завета достаточно хорошо изучены, но здесь с необходимостью встает новая и гораздо менее разработанная проблема. Очевидно, что еврейская литература конца Второго Храма, формирующая т. н. «фоновое знание», не ограничивалась только Священным Писанием. Существовали хорошо известные и весьма популярные апокрифы. Кроме этого необходимо учитывать фольклор, внебиблейскую идиоматику, устное предание, известные изречения различных рели-гиозных авторитетов, афоризмы и т.п. Правомочен вопрос: в какой мере и каким образом мог использовать Господь весь этот внебиблейский языковой материал при создании образного строя Своих поучений и притч? Этот вопрос приобретет дополнительное значение, если мы примем во внимание, что обычно евангельские притчи «вводят нас в самую гущу повседневной жизни» (И. Иеремиас).

Ряд примеров обнаруживает разительные совпадения.

Для сторонников исторического развития христианства подобного рода примеры служат поводом к отрицанию уникальности евангельского учения. Отождествляя образную и идейную сторону выражения, они не замечают, что очень часто Господь использует арсенал «фонового знания», включающий хрестоматийные сравнения, идиомы, словесные штампы и т.д., на правах своего рода «макролексем», вкладывая в них новое, отвечающее духу Его проповеди звучание.

В трактате Бикурим передается рассказ о споре рабби Йошуа бен Ханания с афинскими мудрецами. Весь этот рассказ (аггада) имеет ярко выраженный фольклорный характер. Афинские мудрецы, например, разбивают перед Йошуа кувшин и говорят: «сшей», на что Йошуа рассыпает перед ними горсть песка и говорит: «спрядите нитки»; афинские мудрецы просят: «построй воздушный замок», рабби Йошуа говорит: «принесите кирпичи». Среди прочего афинские мудрецы спрашивают Йошуа: «соль, которая потеряла силу, чем осолят ее»?

Здесь в принципе можно было бы остановиться, но, чтобы не испытывать вашего любопытства, приведу ответ, который предлагает рабби Йошуа — последом (плацентой) мулицы. Смысл в том, что мулица, полученная от скрещивания кобылы и осла, сама потомство не производит. А разве есть — спрашивают мудрецы — у мулицы послед? А разве соль — отвечает рабби Йошуа — теряет силу?

Конечно, этот рассказ заставляет нас вспомнить слова Спасителя:

Очевидно, что одна и та же фраза — если соль потеряет силу, то чем осолится — служит совершенно различным целям, превращаясь из остроумной народной загадки аггады, из своего рода прибаутки в утверждение высочайшей миссии и ответственности, которую Господь возлагает на Своих учеников.

Другой пример, где Спаситель в Своем поучении безусловно отталкивается от уже известного положения, мы находим в Евангелии от Матфея 7:12 и в повествовании об одном из виднейших законоучителей рубежа эр — рабби Гиллеля. Сохранился целый ряд рассказов о том как язычник, желающий перейти в иудаизм, приходит сначала к рабби Шаммаю, но не получив удовлетворение, обращается к более гибкому и не столь ригористичному рабби Гиллелю. Один из таких рассказов звучит следующим образом.

Шаббат 30а
Один чужестранец пришел к Шаммаю. Говорит ему: «обрати меня в иудаизм на том условии, что ты обучишь меня всему Закону, за то время пока я стою на одной ноге». [Шаммай] прогнал его аршином, который был в его руке. Пришел тот к Гиллелю, и он обратил его, сказав: «не делай ближнему твоему того, чего не желаешь себе. В этом весь Закон».

Несложно заметить, что евангельские слова «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом Закон и Пророки» с одной стороны, предполагают знакомство с утверждением Гиллеля и непосредственно соотносятся с ним (так, заключение «в этом Закон и Пророки» выглядит как прямая отсылка на слова Гиллеля), но, с другой стороны, развивают их и задают совершенно иную — евангельскую меру. Если отрицательная формулировка Гиллеля — «не делай ближнему того, чего не желаешь себе» — призвана лишь удержать человека от зла, поставить преграду неуважительному отношению к другому, то в словах Спасителя — «поступайте, как хотите, чтобы поступали с вами» — содержится нечто гораздо большее, они выражают побуждение к любви, к заботливому и самому внимательному отношению к ближним.

Однако наиболее интересными представляются такие примеры, где Господь, подразумевая хорошо известные его слушателям выражения, не просто перестраивает или наполняет их иным содержанием, но самым неожиданным и самым парадоксальным образом переворачивает их, раскрывая при этом новые, выходящие за рамки привычной человеческой мудрости, отношения. Вспомним: Господь учил «не как книжники и фарисеи» (Мф. 7:29) и «никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин. 7:46).

Постараюсь продемонстрировать эту мысль на трех следующих примерах.

Я уже бегло упомянул апокрифическое «Завещание двенадцати патриархов», фрагменты оригинального ивритского (Завещание Неффалима) и арамейского (Завещание Левия) текста которого обнаружены среди рукописей из Кумрана. Не вызывает сомнения, что этот великолепный в литературном плане псевдоэпиграф (переведенный между прочим не только на греч., но также на сирийский, латинский, эфиопский, армянский, славянский языки) был известен современникам Спасителя, чем объясняется целый ряд лексических совпадений между ним и новозаветной литературой. Вот один наиболее выразительный тому пример:

На этот пример уже не раз указывали, как на свидетельство литературной зависимости и «тесной связи, которая существовала между иудейской дохристианской апокрифической литературой и новозаветной литературой» (Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983). Но пойдем дальше простой фиксации очевидных словесных совпадений. Слова Иосифа такие трогательные и полные благодарности своему Господу располагаются между тем во вполне понятной и «естественной» плоскости: праведник испытывает скорбь, и Господь не оставляет его, но поддерживает и помогает ему. С другой стороны, реакция на слова Евангелия — изумление. При внешнем сходстве выражений обнаруживается разительный контраст: оказывается, не Бог, а напротив, человек питает, поит, одевает, посещает... своего Господа. Но разве способен человек опекать Бога: «Господи, когда мы видели Тебя голодным и накормили? или жаждущим и напоили»?.. — недоумевают не только евангельские грешники, но и праведники. — «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне».

Так из простой, монотонной, «ветхой» темы возникает неожиданная и парадоксальная по форме полифония «нового» евангельского наставления. Причем, наставления настолько важного, что от ответа на него, в конечном счете, зависит путь в муку или в жизнь вечную (Мф. 25:46).

Второй пример мы заимствуем из трактата «Пиркей Авот», т. е. «Главы (поучения) отцов». Этот трактат представляет для нас особый интерес, поскольку в нем содержатся краткие изречения, характеризующие мировоззрение древнейших раввинистических авторитетов, начиная с Симеона Праведного (III в. до Р.Х.) и до начала составления Мишны (около 200 г. по Р.Х.). В первых четырех главах содержатся авторские наставления, принадлежащие 60 учителям. До своей письменной фиксации они обсуждались и передавались изустно (т. е. составляли часть устного предания) и в этом смысле представляют богатейший материал, раскрывающий идейную атмосферу иудаизма рубежа эр. Большинство изречений, вошедших в состав следующей, пятой главы — анонимны. Некоторые из них могут рассматриваться как своего рода школьный фольклор или подборка известных афоризмов, рожденных в стенах бейтмидраша, но это одновременно и житейские прописные истины и аксиомы, в которых выговариваются исходные интуиции раввинистической этико-дидактичечкой мудрости.

Среди прочих здесь встречается и такое поучение (5:10). Все люди делятся на четыре типа. Первые говорят: «мое — мое, твое — твое» — это, по определению трактата «Пиркей Авот», מידה בינונית средний тип; вторые говорят: «мое — твое, твое — твое», это — צדיק праведник; другие говорят: «мое — мое, и твое — мое», это — רשע грешник, злодей; наконец, четвертые говорят: «мое — твое, твое — мое», этот последний тип именуется עם הארץ народ земли.

Выражение «народ земли» — ам ха-арец — первоначально употреблялось фарисеями для обозначения тех, кто не принадлежал к их партии, но со временем приняло нарицательное значение — «неуч, невежда, глупец, не обученный Торе, несведущий в законе».

В связи с этим давайте вспомним 10 стих из 17 главы Евангелия от Иоанна, где Господь, обращаясь к Своему Отцу, говорит буквально следующее: «все Мое — Твое, и Твое — Мое».

Очевидно предельная взаимооткрытость и бесконечная преданность друг другу — «все Мое — Твое, и Твое — Мое», — в которых описывается отношение совершенной любви между Отцом и Сыном, не укладываются в рамки этико-юридической мудрости фарисеев: для фарисеев «мое — твое, и твое — мое» — глупость простолюдина; для Сына Божьего — выражение вышней премудрости и любви.

Наконец, третий пример касается замены всего одного слова. В равинистической литературе обычным обозначением толпы является слово רבים rabbim, которое переводится, как многие, но имеет также значение большие, великие. Вероятно совмещая оба этих значения многие (в качестве указания на определенную группу людей) и великие (в качестве указания на особую праведность и ученость), кумраниты использовали слово רבים как одно из самоназваний своей общины. В связи с этим очень выразительным представляется то, что в Евангелии, когда Господь говорит об окружающей Его толпе, употребляется не греческое πολλοí, соответствующее еврейскому רבים многие, большие, а прямо противоположное ему по смыслу слово (т.е. антоним) μικροì (τοûτοι) — малые (сии), за которым может стоять ерейское הקטנים האלה . Насколько мне известно, такое словоупотребление не встречается в мишнатской литературе, а, значит, составляет исключительную особенность языка Спасителя.

При общности темы (всякий соблазняющий на грех других достоин погибели) невозможно не расслышать: в одном случае — отвлеченное утверждение о многих, обращенное ко многим, а в другом — личная забота о каждом «из малых сих, верующих в Меня», т. е. доверившихся Господу.

Если перед нами малые сии, то это значит, что каждый из них, подобно ребенку, требует особой опеки и заботы. Ради одного из многих не оставишь девяносто девять. Но лишь один из малых сих, «Ангел которого на небесах всегда видит лицо Отца небесного» (Мф. 18:10), может быть уподоблен заблудшей овце, ради которой пастух оставляет все стадо и «когда найдет ее, радуется о ней более нежели о девяносто девяти не заблудившихся» (Мф. 18:13).

Кстати (и это уже в качестве факультативного эпилога), среди мишнаитских притч мы найдем и такую, где пастуху ближе не одна заблудшая овца, а напротив один приблудивший козленочек.

Ялкут Шимони
Козленок рос в пустыне и пришел сам по себе и пристал к стаду. Стал пастух кормить и поить его и полюбил его больше своего стада. Говорят ему: неужели ты любишь этого козленка больше чем все стадо? Говорит им: сколько я трудился над своим стадом, выводил его утром и заводил вечером, пока они не выросли, а этот который рос в пустынях и лесах и пришел сам по себе в мое стадо — разве не так мне любить его?

Конечно, мы слишком упрощаем эту притчу. Ясно, что здесь речь идет о пришельце-прозелите. И все же никак невозможно обойти сравнение, уж слишком очевиден контраст: притча о заблудшей овце — образ любви ищущей и спасающей; а в притче о козленке, который без всякого труда сам прибился к стаду — любовь не поднимается выше обычных утилитарных отношений.

В своей статье «Ветхий Завет как пророчество о Новом» С.С. Аверинцев делает одно очень важное замечание: Господь говорил «совершенно новые вещи не на произвольно творимом, а на устоявшемся языке». Этой цитатой, из которой с неизбежностью следует, что изучение иудейской словесности позволяет гораздо отчетливей и глубже разглядеть уникальность евангельской проповеди, я хотел бы закончить свое выступление.

Доклад на Кирилло-Мефодиевских чтениях (Томск, 2002 год).