Преподобный Исаак Ниневийский о Кресте Христовом

Как халкидонские, так и дохалкидонские Православные Церкви отдают должное духовной глубине творений преп. Исаака Ниневийского и издавна ценят их как жемчужину духовно-аскетической традиции. Однако для Православной Церкви всегда остается болезненным вопрос о христологии их автора: стоящий вне халкидонской традиции, считающий Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского «православными отцами» и пишущий в их стиле, не является ли преп. Исаак все же «несторианом»?

Признание ошибочным характеризовать развитие христологической мысли лишь как столкновение двух богословских «школ» – Александрийской и Антиохийской (включая их собственные легко узнаваемые формулировки и так называемые «христологические соборы», на гегельянский манер колебавшиеся между ними), как это делалось довольно часто в науке предыдущего столетия, создает почву для более взвешенного и удовлетворительного изучения вопроса[1]. Вместо того чтобы просто отыскивать отдельные опознавательные знаки созданных нами конструкций – выражения или словесные шаблоны, мы должны быть способны услышать, о чем говорит нам посредством этих слов автор. Кроме того, важно признать тоже ошибочным опять-таки во многом характерное для науки XX века разделение, проводимое между Воплощением и Страстями как двумя отдельными моментами в тайне Христа. При отнесении первого к составу или структуре бытия Христа, а второго к Его спасительному подвигу дело доходит до того, что о Воплощении допускается рассуждать, и так обычно и происходит, безотносительно к Его Страстям[2].

Если иметь в виду оба эти момента, перед нами откроется вся глубина мысли преп. Исаака. Ведь, как отмечает митрополит Иларион, именно в беседе, посвященной Кресту (Беседа XI из второго тома), христология преп. Исаака изложена с наибольшей ясностью[3]. Для преп. Исаака, как мы увидим далее, идентичность Христа зависит от Креста.

В начале Беседы преп. Исаак Сирин говорит о своем намерении описать «простым словом», чтó нам являет форма Креста – Креста, в котором таинственно пребывает достославная божественная и вечная сила Божия, дабы мы смогли познать, что это – Бог, «Который совершает и действует все во всем» (Беседа XI 1–2)[4]. Ибо, как ярко разъясняет преп. Исаак,

«Мы не говорим о силе в Кресте отличной от той, благодаря которой миры пришли в бытие, [силы] вечной и безначальной, ведущей творение во все времена и непрерывно, божественно и превыше всякого знания, в соответствии с волей Божества Его» (XI 3).

Преп. Исаак начинает свое истолкование, обращаясь к образу ковчега, содержащего сосуд с манной, скрижали Завета и жезл Ааронов. О ковчеге, подчеркивает он, прямо говорили как о «Боге народа» (ср.: 1 Цар 4:7), и перед ним повергались в страхе и трепете и Моисей, и народ, и Иисус Навин, «ибо шехина Божия жила в нем» (Беседа XI 4–5). Это та самая шехина, утверждает Исаак, которая теперь живет в Кресте и явлена «даже в большей [степени]» (XI 5–6), что подтверждается рассказами о сотворенных чудесах апостолами (XI 6–9). Завершает свою мысль Исаак традиционным описанием Креста как ясного откровения любви Божией к творению: «Благословен Тот, Кто восхотел открыто явить в наши времена вечную любовь Свою, которую имеет Он по отношению к твари» (XI 9).

Далее преп. Исаак задается вопросом, как так получилось, что Закон запрещает поклоняться любому изделию рук человеческих, «однако же ковчег рукою плотников был построен, и … скрижали были … перстом [Моисея] надписаны?». «Но поскольку, – отвечает он, – [люди] употребляли имя идолов по отношению к тем [предметам], они получали наказание, тогда как в случае этих [вещей], поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто» (XI 11), и развивает свою мысль:

«Такими же [свойствами обладает] Крест. Ибо сразу, как только этот образ изображается на стене или на доске, или изготовляется из каких-либо видов золота или серебра или тому подобного, или вырезается из дерева, тотчас он облекается в божественную силу, которая [некогда] обитала там, и наполняется ею и становится местом божественной Шехины – даже в большей степени, чем [ковчег]» (XI 12).

Подобно тому, как служение Нового Завета более досточестно, чем служение Ветхого Завета, продолжает Исаак, и подобно тому, как Христос больше Моисея, а человек больше других тварей,

«так же и этот образ [Крест], который теперь существует, намного более досточтим по причине чести Того Человека, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе, и по причине того божественного благоволения, которое есть в этом Человеке, ставшем полностью храмом Его, – благоволения, отличного от того прообразовательного благоволения, которое [в древности] было в бессловесных предметах, прообразовавших, словно тень, будущие [блага] во Христе» (Там же).

Хотя используемые выражения – «Человек, которого от нас взяло Божество в жилище Себе», «Человек, который стал полностью храмом Его» – отсылают нас к Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестийскому, однако еще не вполне ясно, что имеет в виду Исаак, представляя Крест и человека в качестве единого жилища Шехины Бога.

Далее, толкуя Священное Писание, он говорит, что такое же наказание, которое получали ветхозаветные люди, променявшие поклонение Богу на идолопоклонство, получили бы и теперь те, кто смел бы присвоить другое имя сделанному в форме Креста предмету и затем поклоняться ему. Крест почитается именно как Крест Христов. Как выражает это Исаак,

«поскольку это – во имя Человека, в Котором живет Божество, о Котором постоянно говорится в Ветхом Завете, Которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь (Деян 26. 7), мы понимаем все эти [вещи]. Когда мы смотрим на [Крест] во время молитвы или поклоняемся его изображению, которое есть [образ] того Человека, что был распят на нем, божественную силу получаем мы через него и помощи, спасения и неизреченных благ в этом мире и в мире грядущем удостаиваемся – и все это через Крест» (Беседа XI 13).

Именно потому, что на Кресте был распят тот Человек, Крест является вместилищем или скинией силы Божией.

В завершение, перед тем как подвести итоги своим размышлениям над Священным Писанием, преп. Исаак обращается еще к одному образу – образу помещенной поверх ковчега «металлической пластины» (восходящее к отождествляемой, начиная с Евагрия Понтийского[5], с «крышкой из чистого золота» (ἱλαστήριον) в Исх 25. 17, 21–22), в которой была открыто явлена сила Божия, так что входивший священник не смел поднять свои глаза и рассматривать ее. Православные Отцы, говорит преп. Исаак, воспринимали эту пластину как символ «человечества Господа нашего» (Беседа XI 15) с той разницей, что если в Ветхом Завете это служение осуществлялось в строгости и страхе, то во Христе оно обнаруживает «милость» (Там же).

Преп. Исаак подводит итог вводной части беседы словами о том, что «для истинно верующих зрение Креста – не малая вещь, ибо все тайны понимаются через него», так что, когда они поднимают глаза и созерцают Крест, «они как бы вглядываются в лик Христа» (XI 17), и «всякий раз, когда приближаемся мы к Кресту, мы как бы к телу Христову приближаемся» (XI 18). Итак:

«…через наше приближение к Нему и всматривание в Него мы сразу сознательно восходим умом своим на небо. Как бы благодаря некоему невидимому и сверхчувственному ви́дению и почтению [по отношению] к человечеству Господа нашего поглощено сокровенное ви́дение наше неким созерцанием таинства веры» (XI 19).

В образе Креста виден «лик Христов», и посредством Креста «мы приближаемся к телу Христову». Не посредством чувственного видения призваны мы созерцать Христа, даже в его человечестве, потому что, как напоминает нам апостол Павел, мы уже не знаем Христа по плоти (cр.: 2 Кор 5:16). И, как мы читаем в синоптических Евангелиях, ученики, за исключением Петра по дороге в Кесарию Филиппову (Мф 16:13–16: исключение, которое на самом деле подтверждает правило), познают личность Христа лишь после Его Страданий, в изъяснении Писания и преломлении хлеба, когда Он стал невидим для них (Лк 24).

Объяснив посредством различных библейских образов силу Креста Христова, преп. Исаак приступает затем, переходя от образов к реальности, к раскрытию тайны Самого Христа, явленной на Кресте и посредством Креста. Учитывая, что Крест является средоточием силы и славы Божией, мы должны, утверждает Исаак, обращаться к Тому, Кто висит на Кресте, именованиями, приличествующими Богу:

«Поэтому мы не стыдимся называть Его также Господом, Спасителем и даже Богом, ибо должны мы приносить молитву Ему как Создателю» (Беседа XI 20).

То есть именно к Тому, кто пригвожден ко Кресту, мы обращаемся со словами: «Господь», «Спаситель», «Бог» и даже «Создатель».

В следующем, важном по существу отрывке преп. Исаак продолжает размышлять об этих именованиях Христа и о том, насколько они применимы к «человеку»:

«Все это, как мы веруем, принадлежит тому Человеку, чей [Крест] благоговейно почитается нами во имя Его и из-за Него; и все, что относится [к Кресту], говорится о Нем. Мы также без опасения называем человечество Господа нашего, Который поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и [слова о том], что Его руками были устроены миры и все было сотворено (Евр 11. 3), мы божественным образом относим к Нему. Ибо Тот, Кому принадлежит все это, добровольно вселился в Него и дал Ему честь Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него должна была получить и начало которым было [положено] на Кресте. Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам блаженного Павла: Вводя Первородного во вселенную, Он сказал: И да поклонятся Ему все ангелы Божии (Евр 1. 6). Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без различения, единым поклонением: Ему – Человеку, Который стал Господом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняются с их свойствами, нет [никакого] различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему, поднято до Того[6], Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он участвовал в этой славе. Через Крест стало известным для нас все это, и точное знание о Создателе получили мы через этот предмет, который столь презренным считают неверующие» (XI 21–22).

Именования «Господь», «Бог» и «Создатель» относятся к Человеку, отождествляемому с Крестом, так как в Нем добровольно обитает Тот, Кому всё это принадлежит, Кто дарует ему Свое божество и власть, так что подобает лишь единое, нераздельное поклонение «Человеку, который стал Господом», и божеству, сохраняя при этом различие природ. Вот то, что становится известным благодаря Кресту: все, что относится к Человеку, возвышено до Того, Кто принимает это на Себя.

 В этом толковании, являющемся одним из самых продуманных и точных высказываний преп. Исаака о личности Христа, особенно важно то, что слова о «вселении», возвышающем «Человека» до участия в чести Божества при обоюдном сохранении природных свойств и приводящем к единому поклонению, не описывают момент «Воплощения» прежде Страстей, но посвящены самому событию Страстей; то есть речь идет не о снисхождении божественной Личности к человеческому существованию, но о возвышении Человека на Кресте до божественного достоинства Того, Кто обитает в Нем.

Здесь мы видим поразительные аналогии с толкованием свт. Григория Нисского на слова из Деян 2:36: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли»[7]. Может показаться, что слова, относящиеся к Тому, Кого «Бог соделал Господом и Христом», подразумевают субъекта, который либо не является в полной мере Богом, как понимал это Евномий, либо является отдельным субъектом, «человеком» Иисусом, отличным от Бога–Слова, как, по мнению Евномия, утверждали свт. Василий Великий и свт. Григорий Нисский). Свт. Григорий Нисский, однако, смог избежать крайностей этой дилеммы, обратившись для объяснения к словам ап. Петра несколькими стихами ранее о том, что Иисус был вознесен «Десницею Божиею» (Деян 2:36)[8]. Соотнося вознесение с термином «соделан», свт. Григорий утверждает, что «Божественная Десница сотворившая всё сущее, которая и есть Господь, Им же вся быша и без Которого ничто из сущего не получило бытия, сама… человека (τὸν ἄνθρωπον) возвела в собственную высоту, соделав и его тем, чем сама есть по естеству. Есть же она Господь и Царь, потому что Христос именуется Царем, сим же она соделала и человека»[9]. Вознесение это, таким образом, представляет собой преображение, потому что, продолжает свт. Григорий, уничиженность «Распятого от немощи, немощь здесь означает плоть, как мы и слышали о Господе; сие немощное через срастворение с беспредельностью и неограниченностью блага уже не осталось в свойственной себе мере и качествах, но вознесено Десницею Божиею и стало вместо подвластного – Христом, Царем, вместо смиренного – высочайшим, вместо человека – Богом»[10].

В этом нет ни адопцианства, ни обожествления «человека» по той простой причине, что ни «человек», ни «Десница Божия» не могут быть определены по отдельности, как отличные друг от друга субъекты. У нас нет другой точки соотнесения, или, по выражению преп. Исаака Сирина, «лика», ни для «человека», ни для Того, Кто сотворил мир, кроме Того Единого и Одного единственного, Кого мы видим на Кресте. Природные свойства обоих остаются прежними: «естество плоти страдательное, Слова же – деятельное»[11], как пишет чуть далее свт. Григорий Нисский. Однако свойственные плоти «меры и качества» не образуют отдельного явления, отличного от явления Десницы Божией (по словам апостола Павла, мы больше не знаем Христа по плоти). Так же и Десница Божия, Которой был сотворен мир, не является ни в каком ином образе, кроме Того, Кто через умаление этой Десницы был возвышен. Как ранее в своем толковании замечает свт. Григорий, «мы говорим… об одном Лице не так, как будто одно страдало, другое же почтено было возвышением»[12], потому что Тот, Кто возносится, есть Тот, Кто страдал. Единство и нераздельность «Единого Господа Иисуса Христа», провозглашенные в апостольских и вероучительных исповеданиях, утверждаются в отношении к Распятому.

Высказывание свт. Григория о «человеке», вознесенном посредством Страстей до личности Слова Божия, несомненно, частично создает предпосылки для идей Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Однако в отличие от них, свт. Григорий говорит о «человеке» лишь касательно момента преображения, совершаемого в событии Страстей, удостоверяя таким образом единственность личности, единственное «лицо» (πρόσωπον) Того, Кто висит на Кресте. Ибо именно здесь явлена сила Божия, преобразующая немощь плоти в проявление божественной силы, так что плоть не может больше рассматриваться как плоть с ее собственными «мерой и качествами». Напротив, Диодор и Феодор, считающие, что Ветхий Завет и Новый Завет говорят о разных субъектах, начинают свои толкования с разговора об утробе Марии, описывают вселение Слова в рожденного от нее, рассматривая их как отдельные субъекты: Слово «побуждает» человека творить праведные дела по собственной воле, вплоть до восшествия на Крест; после этого, по словам Феодора, «он уже всецело имеет в себе Бога Слово, всеохватывающе действующего в нем, и становится неотделим от Слова в делах своих»[13].

Хотя, по крайней мере, Феодор считает кульминацией жизненного пути Христа восшествие на Крест, ибо только тогда Христос становится неотделим и неотличим от Слова, он все же как никогда прежде концентрирует пристальное внимание на человеке Иисусе, «человеке» на пути к Голгофе, имеющем собственное, особое πρόσωπον. «Маркионитский» подход Диодора и Феодора к Писанию неумолимо ведет, как я утверждал в другом месте, к «христологии двух лиц» (dyoprosopic Christology). В современном богословии часто содержится такой же ход мысли, рассматривающий период жизни Христа до Страстей, и, соответственно, независимо от них, как промежуток времени, в котором мы видим Сына Божия в человеческом лике Иисуса. Свт. Григорий, напротив, избегает попытки определить божественное посредством ощутимого (того, что мы бы увидели во плоти), а не посредством умосозерцания[14], потому что именно в преобразующей силе, явленной на Кресте, мы «видим» Бога, не видя более плоть как плоть, в «свойственных ей мере и качествах», но как плоть Слова, в Его качествах и как Его качество, в едином субъекте Того, Кто висит на Кресте.

Так же и для преп. Исаака: мы созерцаем «лик Христа» лишь тогда, когда «всматриваемся в Крест» и «восходим умом своим на небо», таинственно, потому что ви́дение это «сверхчувственное». Несмотря на использование термина «вселиться», а также кажущийся дуализм субъектов, который он, как представляется, предполагает (что справедливо для Диодора и Феодора), внимание преп. Исаака, как и свт. Григория, обращено на Крест, на котором он видит доведенное до совершенства единство и нераздельность Божества и человечества, возвышение человека, в которого добровольно вселилось Божество, уничижение, которое есть возвышение – истинный парадокс Креста.

Для раскрытия этой мысли преп. Исаак использует далее поразительный образ:

«Ибо Крест – это одеяние Христа, точно так же, как человечество Христа – одежда Божества Его. Так [Крест служит] образом, ожидая времени, когда истинный Прообраз будет явлен: тогда те предметы будут не нужны. Ибо Божество живет в человечестве неотделимо, без конца и навеки, то есть без ограничения. Поэтому мы смотрим на Крест как на место Шехины Всевышнего, святилище Господне, океан тайн домостроительства Божия» (Беседа XI 24).

Разумеется, образы Христа, облачающегося в различные одеяния, в Писание и наше человечество, раскрывались и преп. Ефремом Сириным, и многими другими. Так же преп. Максим Исповедник похоже говорит об «уплотнении» Слова Божия. Однако, преп. Исаак идет дальше, чтобы подтвердить только что высказанную мысль: подобно тому, как божество Христа облечено в его человечество, так что только в Его человечестве и через Его него Божие откровение явлено нам, так и Сам Христос, уточняет Исаак, облекается в Крест, поскольку это тот образ, который Он несет или в который облечен[15]. Так еще раз подтверждается, что Крест является местом Шехины Всевышнего, святилищем Господним и океаном тайн домостроительства Божия.

Таким образом, Крест не разделяет Ветхий и Новый Заветы, как полагали Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский, а объединяет их. преп. Исаак продолжает:

«Этот образ Креста являет нашему оку веры тайну двух Заветов, как было показано выше в своем месте. Ибо это также печать[16] домостроительства Спасителя нашего. Когда бы ни смотрели мы на Крест таким образом, с утихшими мыслями, собирается и встает перед внутренними очами нашими воспоминание всецелого домостроительства Господа нашего» (XI 25–26).

Лишь в свете Креста постигается домостроительство Божие, поэтому преп. Исаак только после этой части приступает к описанию того, как Христос, подобно обычному человеку, входит в двери грешников и посещает дома мытарей (ср.: XI 27–29). преп. Исаак рассматривает домостроительство Христа, чья нераздельная Личность явлена на Кресте, не в перспективе от материнской утробы к гробу, как Диодор, Феодор и представители вытекающей из их «христологии двух лиц», а в ретроспективе от Креста, от гроба к материнской утробе.

Наконец, перед тем как завершить эту беседу благословениями и хвалой Господу, преп. Исаак возвращается к исходной точке своих размышлений – к теме сотворения мира:

«Таковы тайны, которые несет [в себе] святой образ Креста: это причина сил, которые Создатель совершает через него для всего мира. Таков [образ], которому мы с радостью поклоняемся и [который] почитаем: от вечности отмечен Он был в сознании Создателя, чтобы через этот образ Он мог дать всякому познание славы Его и свободу, которую намеревался Он прибрести через него для всего человечества» (XI 30).

Крест – это тайна, сокрытая от вечности, но теперь открытая нам как изначальный замысел Творца и как первопричина, ведь именно благодаря Кресту сыновья Божии обретают свободу и вводятся в жизнь и славу Самого Бога. Сила, явленная в Кресте, – это та же самая сила, благодаря которой и ради которой мир пришел в бытие.

Рассмотренная нами беседа преп. Исаака представляет собой глубокое духовное размышление о тайне Креста, о тайне Самого Христа и творения в целом. И если мы, вместо того чтобы разбирать отдельные словесные конструкции, посмотрим на то, как и с какой целью они используются, и если мы вместо того, чтобы оставаться в постижении тайны Христа лишь на чувственном или материальном уровне, поднимемся до интеллектуального или духовного созерцания, достигаемого с помощью тайны Креста, – тогда мы могли бы получить более полное представление о том, чему нас учат великие Отцы Церкви.

Ссылки:

[1] Ср.: Louth A. Why Did the Syrians Reject the Council of Chalcedon? // Chalcedon in Context: Church Councils 400–700 / Ed. R. Price, M. Whitby. Liverpool, 2009. P. 107–116.

[2] Ср.: Behr J. The Case against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford, 2011. P. 5–28, 79–82.

[3] Alfeyev H. The Spiritual World of Isaak the Syrian. Kalamazoo, 2000. P. 54.

[4] Рус. пер. цит. по: преп. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Перевод с сирийского, примечания и послесловие игумена Илариона (Алфеева). М., 1998.

[5] Evagr. Keph. Gnost. IV 52.

[6] В английском переводе С. Брок вставляет здесь «Слова» (“The Word”), хотя «Слово» не упоминается ранее в этом отрывке.

[7] Gregory of Nyssa. Contra Eunomium III 3 // GNO 2.107–133. Полный анализ этого текста содержится в: Behr J. The Nicene Faith (Crestwood, NY, 2004). P. 436–445. Рус. пер. цит. по: Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия // Он же. Творения. М.,1864. Ч. 6. Кн. 5.

[8] Τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ θεοῦ ὑψωθείς. Другой перевод дан в англ. пер. The Revised Standard Version: “Being therefore exalted at the right hand of God.”

[9] Григорий Нисский. Опровержение Евномия, V 3.

[10] Там же.

[11] Там же. V 5.

[12] Там же. V 3.

[13] LT. 2 // Behr. 2011. P. 285.

[14] Основное возражение свт. Григория Нисского против Аполлинария в этом вопросе касается того, что «он определяет Божество по видимому явлению, а не посредством умосозерцания, а «по исинному разумению Он [Христос] есть и человек, и Бог – в видимом человек, в умопостигаемом Бог» (οὐκοῦν κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον καὶ ἄνθρωπος ἐστι καὶ θεός, τῷ ὁρωμένῳ ἄνθρωπος, τῷ νοουμένῳ θεός. ὁ δὲ οὐ τοῦτό φησιν, ἐν τῷ συμεράσματι τῷ φαινομένῳ τὸ θεῖον, οὐ τῷ νοητῷ ὁριζόμενος, Antirrhetic. adv. Apollinarium // GNO 3.1. P.191.24–27).

[15] Связь между одеянием, в которое облачается Слово, и Крестом еще ранее показал, хотя и в несколько иной форме, св. Ипполит Римский: «Слово Божие, будучи бестелесным, приняло на Себя святую плоть от Святой Девы, как жених одежду, исткав ее Себе во время крестного страдания, чтобы срастворив смертное наше тело Своею силою и смешав тленное с нетленным, немощное с сильным, – Он мог спасти погибшего человека» (О Христе и антихристе, 4). 

[16] Себастьян Брок в своем переводе добавляет: «the (final) seal» («окончательная печать»).