Что означает имя Бога. Ответ латинских Отцов

Исход 3:14 в латинской экзегетической традиции

Как известно, знаменитые слова книги Исхода, в которых Бог открывает Моисею Свое имя: Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх 3:14). Хотя древнееврейский оригинал (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה) допускает разные толкования, о которых мы сейчас не будем говорить, благодаря греческому переводу Семидесяти слова Бога о Самом Себе: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν: Я есмь Сущий перекинули своеобразный интеллектуальный мост между библейским откровением и античной философской традицией. Это хорошо видно уже на примере Филона Александрийского, который впервые в истории религиозно-философской мысли попытался соединить библейский монотеизм с платоновской метафизикой. В самом деле, одно из важнейших определений Бога у Филона – это «Сущее» (τὸ ὄν, ὁ ὤν), или «Бытие» (τὸ εἶναι, ὕπαρξις), в котором удивительным образом совпадают Синайское откровение и философское умозрение об «истинно сущем» (τὸ ὄντως ὄν)1См. Philo. De mut. nom. 11–12; De Abrah. 121., идущее от Парменида к Платону и Аристотелю, а от них перешедшее во всю последующую европейскую философию. Согласно Филону, бытие – это единственное, что доступно человеческому познанию о Боге как таковом:

«Бог непознаваем для ума, разве только по бытию (κατὰ τὸ εἶναι μόνον), ибо одно только существование (ὕπαρξις) – вот то, что в Нем познаваемо, а кроме существования – ничего (τῶν δέ γε χωρὶς ὑπάρξεως οὐδέν)»2Quod Deus sit immut. 62. «Непостижимую природу Бога (τὴν ἀκατάληπτον θεοῦ φύσιν) нельзя постигнуть, кроме лишь одного бытия (πρὸς τὸ εἶναι μόνον)»3Quod det. pot. ins. sol. 89.

В связи с этим человек может знать о Боге «не то, каков Он есть (οὐχ οἷός ἐστιν), но только то, что Он есть (ὅτι ἔστιν)»4De praem. et poen. 44. При этом Филон имеет здесь в виду не столько сам факт бытия Бога как источника существования мира, сколько онтологическую характеристику самой «природы Бога» (θεοῦ φύσις), Которого Филон часто называет единственно «Сущим» (τὸ ὄν, ὁ ὤν)5De Abrah. 121; De vita cont. 2; De mut. nom. 11; Quod det. pot. ins. sol. 152 и др., «истинно Сущим» (τὸ ὄντως ὄν)6Quod det. pot. ins. sol. 162; De ebriet. 83; De congr. erud. grat. 51. и даже «Сущим как таковым» (τὸ ὄν ᾗ ὄν)7De mut. nom. 27; cр. Aristot. Metaph. VI 1 1026a 31–32.. В самом деле, согласно Филону,

«Из добродетелей именно добродетель Бога поистине существует как бытие (κατὰ τὸ εἶναι συνεστῶσα), потому что лишь Бог имеет существование в бытии (ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν). По этой причине Законодатель должен будет сказать о нем: “Я есмь сущий” (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), – ибо то, что после Него (τῶν μετ᾿ αὐτόν), не существует как бытие (οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εἶναι), а имеет лишь мнимое существование (δόξῃ δὲ μόνον ὑφεστάναι)»8Quod det. pot. ins. sol. 160; cр.: Quod Deus sit immut. 55; De vita Mos. I 75..

«Сущее есть Сущее само по себе (τὸ γὰρ ὄν, ᾗ ὄν ἐστιν), безотносительно к чему-либо. Ибо оно наполнено самим собой, и довлеет самому себе, и прежде возникновения мира, и после возникновения вселенной оно одно и то же. Ведь оно неизменно и непреложно, оно совершенно не нуждается в чем-то ином, так что все принадлежит ему, а оно в собственном смысле – ничему»9De mut. nom. 27–28; ср. Leg. alleg. II 2..

Именно это истинно Сущее, которое, по мнению Филона, философы были научены почитать «от природы» (ἐκ φύσεως), а иудеи – из дарованных Богом «священных законов» (τῶν ἱερῶν νόμων), и есть библейский Бог10De vita cont. 2..

Впоследствии мы встретим сходные рассуждения у христианских апологетов, Климента Александрийского, Оригена и многих других греческих отцов Церкви. Но в нашем выступлении мы обратимся к параллельному материалу, который остается малоизученным в этом вопросе – латинской патристике, и посмотрим, имеется ли в ней сходная религиозно-философская интерпретация Синайского откровения.

Первым из латинских христианских авторов, у кого встречается толкование Исх 3:14, был римский пресвитер Новациан. Рассуждая о существенных свойствах Бога Отца, Новациан говорит:

«То, что Бог есть, это Он есть всегда (quod est, id semper est); и Тот, Кто есть, всегда есть Он Сам (qui est, semper ipse est); и каков Он есть, таков Он есть всегда. Ведь прибавление [чего-либо] указывало бы на начало, а утрата доказывала бы смерть и исчезновение. Именно поэтому Он говорит: “Я есмь Бог и не изменяюсь”, сохраняя всегда Свой статус, ведь то, что не рождено, не может изменяться. И все, что в Нем может быть, есть Бог, и оно необходимо есть всегда (semper sit necesse est), так что Бог есть всегда (semper sit deus), сохраняя Себя Своими силами. И поэтому Он говорит: “Я есмь Тот, Кто есмь” (ego sum qui sum). А “То, Что есть” (quod enim est), потому имеет такое имя, что всегда обладает тем же самым своим качеством (hoc habet nomen, quoniam eandem semper sui obtinet qualitatem). Ведь изменение лишает Его имени “Того, Кто есть” (illud nomen ‘quod est’); а все, что когда-либо изменяется, оказывается смертным именно потому, что оно изменяется. Ведь оно прекращает быть тем, чем было, и соответственно начинает быть тем, чем не было. Таким образом, по справедливости Бог всегда сохраняет Свой статус, поскольку Он без умаления и изменения всегда остается подобен и равен Самому Себе»11Novatian. De Trinit. 4..

Таким образом, Новациан понимает выражение Исх 3:14 (которое, кстати, в старолатинском переводе гораздо ближе к еврейскому оригиналу: ego sum qui sum)12Поскольку старолатинский перевод (Vetus latina) был сделан с Септуагинты, этот факт мы можем объяснить лишь филологически: классический латинский язык не имел аналога греческого слова ὤν («сущий»), но допускал лишь его описательный перевод: qui est («тот, кто есть»), в результате чего перевод Септуагинты ἐγώ εἰμι ὁ ὤν и получил форму ego sum qui sum, близкую к еврейскому оригиналу אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה. Возникший в средневековой латыни термин ens был лишь абстрактным понятием и большей частью употреблялся во множественном числе: entia («сущие»).  в смысле указания на вечность и неизменность Бога. Кроме того, подобно Филону Александрийскому, Новациан говорит об абсолютной неопределенности и непостижимости Бога по сущности:

«Написано, что Бог есть Любовь (1 Ин 4:8). Однако это не означает, что [словом] “любовь” выражена сама сущность Бога (Dei substantia). Бог также назван Светом (1 Ин 1:5). Однако и в этом не заключается сущность Бога, но все это сказано о Боге настолько, насколько может быть сказано. Так что когда Бог называется Духом (Ин 4:24), то и этим выражается не все, что Он есть (non omne id quod est). Действительно, когда ум человека возвышается в познании до самого Духа, он сам, обратившись в дух, может предположить, что Бог есть нечто большее, чем дух. Ведь то, что есть Бог, согласно Его сути (id enim quod est secundum id quod est), не может быть ни человеческим словом выражено, ни человеческими ушами воспринято, ни человеческими чувствами объято»13De Trinit. 7. .

Таким образом, Новациан на основе Исх 3:14 приходит к выводу о том, что мы ничего не можем знать о сущности (substantia) Бога, но знаем лишь о Его вечном и неизменном бытии. В общем и целом это то, что в греческой философской традиции понималось под термином «истинно сущее». Дальнейший шаг в сторону осмысления понятия Бога как Сущего делает в середине IV века Фебадий, епископ Агенский. В свете Никейского учения о единосущии он пытается понять, что означает термин substantia (смысловой аналог греч. οὐσία), и дает ему такое определение:

«Сущностью (substantia) называется то, что всегда существует само по себе, то есть, что существует благодаря своей особой внутренней силе, которая подобает одному лишь Богу»14Contra Arian. 7: Substantia enim dicitur id quod semper ex sese est: hoc est, quod propria intra se virtute subsistit; quae vis uni et soli Deo competit..

Хотя Фебадий не связывает это определение Божественной сущности с Исх 3:14, из него ясно вытекает, сущностью (substantia) в собственном смысле может быть назван один лишь Бог. Это убеждение разделял целый ряд его западных современников, а некоторые из них напрямую связывали это представление с Исх 3:14. Так, по мнению св. Амвросия Медиоланского15Expl. in Ps. 43.20.2., когда Моисей спрашивал у Бога Его имя, он

«хотел узнать собственное свойство Бога (propria Dei) и нечто особое о Нем (aliquid de eo speciale), что не было бы общим с небесными силами, и [потому] спросил: “Как имя Твое?” Однако Бог, зная его намерение, не сообщил ему [Своего] имени, но само дело (negotium)16Вариант: «личность», «субъект»., то есть указал на предмет (rem expressit), а не [его] название (non appellationem), сказав: Я есмь Тот, Кто есмь, ведь нет ничего более свойственного Богу, чем вечное бытие (nihil tam proprium Dei quam semper esse)»17Expl. in Ps. 43.20.2..

Таким образом, св. Амвросий видит в Исх. 3:14, во-первых, указание не на имя Божие, а на Его Личность (negotium, res), а, во-вторых, на Его вечное бытие. Кроме того, св. Амвросий убежден, что о вечным бытии Бога говорит само название Его сущности (substantia):

«Совершенен Отец, Который существует вечно (semper est). Поэтому по-гречески говорится о Его οὐσία (“сущности”) вследствие того, что Он существует вечно (quod sit semper), или по-латыни речь идет о Его substantia, так как Он пребывает в Самом Себе и не существует благодаря чужой силе (in suo maneat, nec ope subsistat aliena)»18De incarn. X 111..

Rembrandt Harmensz. van Rijn «Moses at the Burning Bush» (ок. 1655)
Источник: Art and the Bible

Другими словами, св. Амвросий рассматривает Божественную сущность как то единственное, что обладает независимым и вечным бытием. Как поясняет он в другом месте:

«Что такое οὐσία (“сущность”) или почему она так названа, если она не οὖσα ἀεί (“вечно сущая”), то есть не то, что вечно пребывает (semper maneat)? Но Тот, Кто существует, и существует вечно (qui enim est et est semper), есть Бог, и потому вечно пребывающей οὐσία называется Божественная сущность (divina substantia)»19De fide III 127. Ср. Ibid. IV 100; De incarn. IX 100..

Хотя св. Амвросий ошибается с точки зрения этимологии греческого слова οὐσία, производя его от οὖσα ἀεί, он прав в своем понимании Божественной сущности как вечно сущей и самобытной реальности.

Понятие о Боге как самобытном, ни от кого не заимствованном, независимом бытии (esse, id quod est) лежит в основе понимания Бога другим современником св. Амвросия – св. Иларием Пиктавийским, который напрямую выводит его из Исх 3:14. Согласно Иларию, то, чтó Бог есть (id quod est), т.е. Свою сущность, Он имеет не откуда-то извне, но из Себя Самого и в Себе Самом (ex se atque in se obtinens)20De Trinit. II 6; ср. XI 47; Tr. Ps. 2.13; 63.9.. Но это есть ничто иное, как философское парменидо-платоновское понятие истинного бытия, которое не возникло и не может исчезнуть. Св. Иларий прямо связывает это учение о самобытии Бога с Исх 3:14:

«Когда об этом и многом другом такого рода я размышлял в своей душе, я наткнулся на книги, которые, по преданию иудейской религии, были написаны Моисеем и пророками. В них содержалось следующее свидетельство Бога-Творца о Самом Себе: “Я есмь Тот, Кто есмь”. И еще: “Так скажи сынам израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам” (Исх 3:14). Я весьма удивился столь совершенному обозначению Бога, которое выражало непостижимое понятие о Божественной природе (naturae divinae incomprehensiblilem cognitionem) словами, наилучшим образом приспособленными к человеческому пониманию. В самом деле, нет ничего более свойственного Богу, чем бытие (esse), ведь то самое, что существует (id ipsum quod est), не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что существует непрестанно в могуществе нетленного блаженства, никогда не могло и не сможет не существовать, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И поскольку вечность Бога ни в чем не отступает от самой себя, по достоинству Он указал на то самое, что существует, для свидетельства о Своей неразрушимой вечности (incorruptae suae aeternitatis)»21De Trinit. I 5..

Из этого понятия Бога как Самобытия Иларий выводит все остальные атрибуты Его природы, такие как: неизменность, вечность, бесконечность, нетленность, простота, неделимость, вездесущие и т. д.22См. De Trinit. I 5–6; II 6 и др.

Другой западный писатель и экзегет блаж. Иероним также относит термин «сущность» (substantia, essentia) в собственном смысле исключительно к Богу, ссылаясь как на античных философов, так и на Исх 3:14:

«Одна лишь природа Бога – та, которая поистине существует. Ведь то, чтобы существовать, Он имеет не откуда-то извне, но от Самого Себя. Все же остальное, что сотворено, хотя и кажется, что существует, на самом деле не существует, поскольку его когда-то не было, а то, чего не было, опять может не быть. Один лишь Бог, Который вечен, то есть Который не имеет начала, поистине обладает именем “сущность” (essentiae nomen vere tenet). Именно поэтому Он говорит Моисею при купине: “Я есмь Тот, Кто есмь” (Ego sum qui sum), и далее: “Тот, Кто есть послал меня” (Исх 3:14)»23Ep. 15.4: Una est Dei et sola natura, quae vere est. Id enim quod subsistit, non habet aliunde, sed suum est. Caetera quae creata sunt, etiamsi videntur esse, non sunt: quia aliquando non fuerunt; et potest rursum non esse, quod non fuit. Deus solus qui aeternus est, hoc est, qui exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Idcirco et ad Moysen de rubo loquitur: Ego sum qui sum: et rursum: Qui est, me misit..

Упоминаемый здесь термин essentia, непосредственно связанный с глаголом быть (esse) и представляющий собой кальку с греческого οὐσία, использует и старший современник Иеронима Григорий, епископ Эльвирский, также связывая его с Исх 3:14: поскольку Бог называется в Библии Сущим (qui est) и Ему свойственно вечное существование, Его сущность (substantia) может быть названа также essentia, т.е. «то, что существует» (ipsum quod est, esse)24De fide 4: Est ergo in substantia essentia sua Deus, cujus cognitio vita aeterna est, qui et tantus est, quantus dici non potest … Ergo ipsum quod est, hoc est substantia rei, quae esse defenditur; quod tamen jam dictum est, quantum et quale sit, nec mente concipi, nec sensu aestimari, nec animo definiri potest; dummodo constet esse quod esse creditur.. Такой же точки зрения будет придерживаться впоследствии и блаженный Августин, учение которого следует рассмотреть подробнее. Согласно Августину,

«Бог, несомненно, есть субстанция, или, если сказать точнее, сущность (essentia), что греки называют οὐσία. Ибо как “мудрость” (sapientia) происходит от “быть мудрым” (sapere), а “знание” (scientia) от “знать” (scire), так и “сущность” происходит от “бытия” (ab eo quod est esse dicta est essentia). И кто же есть [сущность] в большей мере, чем Тот, Кто сказал Своему рабу: “Я есмь Тот, Кто есмь” (ego sum qui sum), и “Так скажи сынам Израилевым: Тот, Кто есть (qui est) послал меня к вам”? Однако другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями (essentiae sive substantiae), принимают в себя акциденции (accidentia), посредством которых в них происходит большие или меньшие изменения. В Бога же ничего такого рода привходить не может. Поэтому существует одна неизменная субстанция или сущность, которая есть Бог (sola est incommutabilis substantia vel essentia, qui Deus est). Поэтому ей, конечно же, более всего и истиннее всего подобает само бытие, от чего и происходит название сущности (ipsum esse, unde essentia nominata est). Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого бытия; и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть тем, чем оно было. А поэтому одно лишь то, что не только не изменяется, но и вообще не может изменяться, несомненно, оказывается тем, что истиннейшим образом следует называть Бытием (quod verissime dicatur esse)»25De Trinit. V 2.3. Ср. De civ. Dei XII 2..

Из этого августиновского определения сущности (essentia) мы видим не только ее связь с бытием (esse), но с бытием особого свойства – бытием абсолютно неизменным, каковое может принадлежать одному лишь Богу. Так у Августина26См. также De Trinit. VII 5.10. получает свое логическое обоснование та подмеченная выше тенденция латинских мыслителей IV века называть сущностью в подлинном смысле одного лишь Бога, поскольку только Он один обладает неизменным бытием, что прямо выводится из Исх 3:14.

То, что термин essentia может быть в собственном смысле приписан одному лишь Богу, Августин аргументирует также тем, что в Нем как абсолютно простом существе нет и не может быть различия между содержащим и содержимым, субъектом и предикатами, а потому Он не может в собственном смысле быть назван субстанцией, что автоматически предполагало бы в Нем наличие акциденций. В самом деле, как поясняет Августин,

«Даже если прилично говорить о Боге, что Он существует в качестве субстанции (ut Deus dicatur subsistere), [это выражение] правильно понимается только относительно тех вещей, в которых как в подлежащих (subjectis) существует то, о чем говорится, что оно существует в некоем подлежащем (in aliquo subjecto esse), как, например, цвет или форма в теле; ибо тело существует как подстоящее, а потому оно есть субстанция (corpus enim subsistit, et ideo substantia est). А то, что существует в подстоящем и подлежащем теле (in subsistente atque subjecto corpore), не есть субстанция, но [существует] в субстанции (non substantiae sunt, sed in substantia). Поэтому если цвет или форма прекратят существовать, они не отнимут у тела его бытие телом (esse corpus), поскольку для него не одно и то же – существовать и обладать той или иной формой или цветом (non hoc ei est esse, quod illam vel illam formam coloremve retinere). Следовательно, субстанциями в собственном смысле (proprie) называются только вещи изменчивые и не простые (res mutabiles neque simplices). Итак, если Бог существует в качестве субстанции, то чтобы Он мог называться субстанцией в собственном смысле (si subsistit ut substantia proprie dici possit), в Нем должно существовать что-то как в подлежащем (tanquam in subjecto), и тогда Он уже не будет простым (non est simplex); а также для Него тогда будет не одно и то же — быть и быть всем тем, что о Нем говорится по отношению к Нему Самому (de illo ad illum dicitur), как, например, великий, всемогущий, благой и все, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако недопустимо говорить, что Бог подстоит и подлежит (subsistat et subsit) Своей благости и что Его благость не есть субстанция или, скорее, сущность (essentia), а также и то, что Бог не есть Своя благость, но что она существует в Нем как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется субстанцией в несобственном смысле (abusive substantiam vocari), чтобы этим более употребительным словом обозначить сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (vere ac proprie dicitur), так что, возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (solum Deum dici oporteat essentiam). В самом деле, Он единственный, Кто подлинно существует (est vere solus), поскольку Он существует неизменно (incommutabilis est), и это Свое имя Он объявил Своему слуге Моисею, когда сказал: “Я есмь Тот, Кто есмь”, и “Скажи им: Тот, Кто есть (qui est) послал меня к вам” (Исх. 3:14)»27De Trinit. VII 5.10. Cp. Ibid. V 5.6; VII 4.9..

Джотто ди Бондоне «Бог-Отец на престоле» (1305 г.)
Источник: Артхив

Так Августин напрямую связывает с Исх. 3:14 свой принцип «Божественной простоты» («Бог потому называется простым, что то, что Он имеет, есть Он Сам»: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est)28De civ. Dei XI 10; ср. также De fide et symb. 9, 20; Confess. IV 14.29; De Trinit. V 5.6; V 10.11; VI 4.6; VII 1.2; VII 5.10; XV 5.8., идею которого Августин мог заимствовать как из неоплатонизма29Plotin. Enn. II 6.1; V 3.12; V 5.10; VI 7.17; VI 7.41; VI 8.7–8; VI 8.12–13; VI 8.15; VI 8.21 и др., так и из тринитарного учения некоторых латинских христианских мыслителей30См. Hilar. Pict. De Trinit. VIII 24; VIII 43: IX 31; Ambr. De fide I 16.106. и особенно: Victorin. Adv. Ar. I 4.11–15; II 1.28–32; III 1.19–30. и который предполагает полное тождество в Боге сущности и ее атрибутов, а также бытия сущностного (esse = essentia) и бытия самостоятельного (subsistere = substantia). Поэтому Бог в учении Августина – это и высшее Бытие (esse), и высшая сущность (essentia), и высшая субстанция. Так в западном христианском богословии возникает и навсегда закрепляется то, что впоследствии было названо «онтотеологией»31Huber. 1955. S. 89–116. и что было напрямую связано с интерпретацией библейского текста Исх 3:14.

Справедливости ради следует отметить, что на Западе в IV веке существовала и другая тенденция – рассматривать Бога как превышающего сущность и бытие. Эту тенденцию мы встречаем у христианского философа и ритора Мария Викторина. В самом деле, Викторин относил к Богу Отцу выражение неоплатоника Порфирия: τὸ ὑπὲρ τὸ ὄν μὴ ὄν («Не сущее, которое выше сущего»)32Porph. Sent. 26.10–11., ниже которого он помещал истинно Сущее, т.е. Сына:

«Что есть То Не сущее, Которое превыше сущего (τὸ μὴ ὄν super τὸ ὄν)? Оно есть Тот, Кто не познается ни как Сущее, ни как не сущее, но как познаваемое в незнании (ut in ignoratione intelligibile), поскольку Он одновременно есть и Сущее и Не сущее, Который Своей собственной силой сделал Сущее явленным и породил Его (τὸ ὄν in manifestationem adduxit et genuit)… Действительно, То, Что превыше Сущего (supra τὸ ὄν), является сокрытым Сущим (absconditum τὸ ὄν). А у сокрытого проявление есть порождение (manifestatio generatio est), поскольку потенциально Сущее (potentia ὄν) порождает актуально Сущее (operatione ὄν). Ведь ничто не рождается без причины. И если Бог есть Первопричина всего, Он есть и причина рождения Сущего, и хотя Он превыше Сущего, Он, тем не менее, близок к Сущему (vicinus τῷ ὄντι) как Его Отец и Родитель»33De gen. 14.1–16..

В другом месте Викторин поясняет такое различие между Отцом и Сыном с помощью неоплатонического учения о двух Единых, выросшего из интерпретации двух первых посылок платоновского Парменида («Единое» и «Единое-Сущее»)34Морескини. 2011. С. 466.:

«От [одного] Единого произошло [другое] Единое, Которое есть уже Едино-Единое (unum unum), т.е. Единое, заключающееся в сущности (in substantia unum), Единое, пребывающее в движении (in motu unum), ведь и движение есть существование, и существование есть движение. Это Единое есть Единое Сущее (exsistntialiter unum), а не как Отец, Который есть Единое Не Сущее (inexsistntialiter unum) и есть Единое Сущее только согласно потенции (secumdum potentiam)»35Adv. Ar. I 50.22–26..

Однако эта «апофатическая теология» Викторина, сходная с учением Климента Александрийского и Оригена, также допускает и онтотеологическое прочтение. Речь идет об отождествлении Викторином Единого с чистым Бытием, предшествующим актуально Сущему и понимаемым как внутренний акт Бытия, порождающий Сущее как свое определение и форму36См. Porph. Com. in Parm. 12.22–33; Hadot. 1968. Vol. I  P. 484; Dillon. 1989. P. 12.. Действительно, Викторин часто отождествляет Бога Отца с «чистым Бытием» (esse purum, quod est esse, quod est τὸ εἶναι), или «Бытием самим по себе» (ipsum esse), Которое есть «Сила и потенция существования» (vis et potentia exsistendi), предшествующая самому Сущему Логосу (ante ὄν et ante Λόγον)37См. Porph. Com. in Parm. 12.22–33; Hadot. 1968. Vol. I  P. 484; Dillon. 1989. P. 12.. Это чистое Бытие без каких-либо определений, известное по учению Филона Александрийского и Халдейских оракулов38См. Orac. Chald. Fr. 1, 20, 84; Damascius. Dub. et sol. 1.87.9–10; 1.108.17–20; 1.131.15–20; 2.101.25–27., Викторин понимает не как то бытие, которое абстрагировано от вещей или их родов и видов, но как «всеобщее и первично первичное» (universale et principaliter principale), от которого проистекает бытие для всего остального39Adv. Ar. IV 19.6–8.. При этом он замечает, что

«Само это первое Бытие (esse primum) настолько недоступно причастию (inparticipatum), что не может быть названо даже ни единым, ни единственным (nec unum, nec solum), но по своему превосходству Оно прежде Единого и единственного (per praelationem ante unum et ante solum); Оно превыше простоты и есть скорее предсуществование, чем существование, всеобщее [Начало] всех всеобщих [начал], бесконечное, беспредельное, – но лишь для всего остального, а не для Себя, – и поэтому Оно лишено формы» (sine forma)40Adv. Ar. IV 19.10–14. Ср. Adv. Ar. II 4.8: primum esse sit Deus..

Далее, согласно Викторину, если Отец как чистое Бытие, лишенное формы, непознаваем обычным способом и является предметом апофатического богопознания или мистического опыта сверхумного прикосновения (intellectu quodam auditur, praeintellegentia potius quam intellegentia accipitur, cognoscitur, creditur)41Adv. Ar. IV 19.14–16., то Он становится познаваемым в Сыне как истинно Сущем, Который есть Форма этого Бытия. Действительно, как разъясняет Викторин,

«Всякое реально существующее (omnis ὕπαρξις) обладает бытием (quod est esse). Но не всякое бытие непременно есть также и реальное существующее и сущее (non continuo καὶ ὕπαρξις est neque ὄν), разве что оно называется сущим в потенциальном смысле (potentialiter) и неявным образом (non in manifesto). Ведь сущее (ὄν) есть бытие, определенное какой-либо формой (figura quadam formatum illud quod est esse). А то, что чистое (purum) [бытие] познается как чистое тогда, когда мыслится уже получившим форму, – ведь именно форма является причиной познания, – ясно указывает на то, что одно есть форма, а другое – то, что получило форму. И то, что получило форму, это есть бытие, а форма есть то, что дает этому бытию возможность быть познанным. Итак, чистое Бытие мы приписываем Богу [Отцу], а Форму – Христу (hoc ergo quod est esse Deo damus, formam autem Christo), поскольку Отец познается через Сына, т.е. чистое Бытие [познается] через [Свою] Форму. И потому сказано: “Видевший Меня видел Отца” (Ин. 14:9)»42Adv. Ar. II 4.11–22. См. также Hadot. 1960b. P. 79–81..

Так апофатическая тенденция Мария Викторина превозносить Бога над бытием вновь разрешается у него в разновидность «онтотеологии», рассматривающей Бога как высшее или неизменное Бытие и напрямую зависящее от интерпретации Исх 3:14. Таким образом, латинские экзегеты и богословы III-V вв. в целом рассматривали Исх. 3:14 по преимуществу как указание на вечное и неизменное бытие Бога, свойственное Ему одному и характеризующее Его сущность, и лишь изредка видели в этом указание на личность Бога.

Текст был опубликован в сборнике VII Международной конференции Русской Православной Церкви «Современная библеистика и Предание Церкви».