Иероним, Иоанн Кассиан и Августин как читатели апостола Павла: восточное аскетическое богословие и западные споры о «безгрешности»

Иоанн Кассиан о Рим 7: восточное аскетическое богословие и западные споры о безгрешности (impeccantia)

Высказывались предположения, что в период между 415 и 419 гг. Иоанн Кассиан переехал из Рима в Массилию (Марсель). Этот переезд был связан с просьбой епископа Прокула, который был заинтересован в продвижении «Египетского монашества» в своей епархии[1]. Если это предположение верно, то Кассиан пережил самые бурные годы пелагианских споров в достаточно неспокойной обстановке. Прокул был одним из немногих галльских епископов, заслуживших похвалу от Иеронима: именно по совету последнего галльский подвижник Рустик, ставший позднее епископом Нарбоннским, обратился к духовному наставничеству Прокула, к которому Иероним обращается в 125-м письме как к «святому и ученейшему епископу» (sanctus doctissimusque pontifex)[2]. Если мы предположим, что это восхищение было взаимным, то Кассиан вряд мог разделять симпатию Прокула к Иерониму. Как мы увидим, Иероним с самого начала своей антипелагианской кампании в 414 г. представлял Евагрия Понтийского – духовного наставника Кассиана – как предводителя (princeps) и сообщника (socius) Пелагия. Как отметила Элизабет Кларк, только в это время «Иероним узнаёт о Евагрии Понтийском и его связях с ныне уже почившими его [Иеронима] недругами Руфином и Меланией Старшей, а также о тесных связях этой группы с кругом Исидора и “Долгих братьев”»[3]. Кларк заключает, что всвоей борьбе с Пелагием Иероним в каком-то смысле боролся и с разногласиями из своего прошлого, в особенности с так называемым «Оригенистским спором»[4]. Именно по этой причине в прологе к своему «Диалогу против пелагиан» (Dialogus adversus Pelagianos) Иероним нападает на Палладия, ученика Евагрия[5]. Как хорошо известно, и Палладий, и Кассиан были видными членами церковной партии, выступившей в защиту Иоанна Златоуста после его низложения сепископской кафедры Контантинополя в 403–404 гг.[6]

Более того, ученые мало обращали внимания на то, что к тому времени, как Иоанн Кассиан обосновался в Массилии, одним из ближайших соратников епископа Прокула – бывшего на тот момент в остром конфликте относительно  епископской юрисдикции с Патроклом Арелатским – был Лазарь[7]. Около 408 г. Прокул Массильский хиротонисал Лазаря, бывшего ученика Мартина Турского, во епископа Акв Секстиевых (совр. Экс-ан-Прованс), скорее всего, при поддержке Константина III. После поражения узурпатора в 411 г. Лазарь в знак раскаяния отрекся от епископства. Вместе с Геросом, низложенным епископом Арелатским[8], они отправились в Святую землю, где оба сыграли важную роль в пелагианских спорах. В 415 г. Герос и Лазарь адресовали епископу Евлогию Кесарийскому записку (libellus) с обвинениями из двадцати девяти пунктов, на основании которых был составлен акт осуждения против Пелагия на Диоспольском Соборе (декабрь 415 г.). Вполне возможно, что к составлению чернового варианта этого антипелагианского сочинения, впоследствии подписанного Геросом и Лазарем, имел отношение Иероним, поскольку многие из утверждений в этом документе, и особенно относящиеся к вопросу возможности человеческой безгрешности, близко соотносятся с положениями, которые Иероним приписывал Пелагию в своем 133-м письме и в «Диалоге против пелагиан»[9]. Как мы увидим, именно на основании учения Евагрия о бесстрастии (apatheia), которые Иероним связывал со взглядами на безгрешность (impeccantia), приписываемыми Пелагию, он смог представить Евагрия как «предводителя» (princeps) пелагиан. В любом случае, связи Лазаря и Иеронима хорошо подтверждаются иными источниками: именно Лазарь в 416 г. вручил Августину Гиппонскому ныне утраченное письмо Иеронима[10]. Вскоре после этого (перед сентябрем 417 г.) Лазарь вернулся в Галлию, где присоединился к окружению епископа Прокула.  

Albrecht Dürer "Der heilige Hieronymus im Gehäus" (1514)
Источник: Wikiart

К тому времени, когда Кассиан предложил реформировать галльское монашество на основании наставлений египетских отцов-пустынников, «пелагианство» превратилось в осужденную Церковью «ересь». Если он действительно писал свои «Постановления» и «Собеседования» в Массилии, он работал в церковном окружении, в котором были хорошо известны обвинения Иеронима в адрес Евагрия в «пелагианстве». Например, Проспер Аквитанский в своей поэме «О лишенных благодати» (Carmen de ingratis), написанной в Массилии около 427 г., открыто хвалил Иеронима за его антипелагианскую кампанию[11]. Таким образом, если Кассиан собирался раскрыть своим галлийским адресатам духовный метод Евагрия об очищении страстной части души, ему было необходимо показать разницу между евагриевой концепцией бесстрастия (apatheia) и взглядами на безгрешность (impeccantia), которые приписывались Пелагию. Именно это он и сделал в своем 23-м Собеседовании «О безгрешности» (De anamarteto). За кажущимся антипелагианским настроем этого собеседования скрывается явная апология Евагрия Понтийского, от духовного учения которого Кассиан отводит обвинения Иеронима в «пелагианстве».  

Собеседование 23 – последнее их трех собеседований, которое Кассиан связывает с именем аввы Феоны. Поскольку Феона был скитским монахом, он был удобным кандидатом для защиты ортодоксальности взглядов Евагрия. В любом случае, следует отметить, что единственное «изречение» (apophthegma), приведенное от лица Феоны в алфавитном собрании, вполне согласуется с учением, которое приписывал ему Кассиан, и показывает его как опытного наставника египетской подвижнической духовной жизни[12].  

В конце 22-го Собеседования Герман, коллега Кассиана, указал Феоне, что согласно некоторым толкователям, в словах Рим 7:19 – 25 апостол Павел говорил не о себе, но озвучивал внутренний опыт грешников («multi hunc apostoli locum ita intellegi debere definiunt, ut hoc eum non ex sua, sed ex peccantium persona dixisse confirment»)[13]. Как известно, именно такое толкование этого отрывка предложил Пелагий в своих «Толкованиях на тринадцать посланий Апостола Павла» (Expositiones tredecim epistolarum Pauli apostoli)[14]. Оно было известно Иерониму, который ссылался на это толкование в своем «Диалоге против пелагиан»[15]. Это выглядит как некое провозглашение антипелагианской направленности данного Собеседования. В начале 23-го Собеседования Феона, по Кассиану, утверждает, что слова Павла в Рим 7:19 (non enim quod volo facio bonum, sed quod odi malum, hoc ago)[16] и следующих стихах относятся не к опыту грешников, но к опыту совершенного (perfectus), то есть подвижника, который достиг высшей степени деятельной жизни (peccatorum personae haec non posse omnimodis convenire, sed ad solos quae dicta sunt adtinere perfectos)[17]. Согласно Феоне, эти слова с трудом можно отнести к провинившимся (delinquentes) (прелюбодеям, ворам и убийцам), поскольку эти люди не только не ненавидят совершаемое ими зло, но даже любят его (qui non solum non oderunt, sed etiam diligunt mala)[18]. Здесь сказанное Кассианом напоминает учение Евагрия о природе раздражительной (τὸ‰ θυμικόν) и  вожделеющей (τὸ‰ ἐπιθυμικόν) частей человеческой души. Только после того, как душа становится очищенной через делание (πρὰκτική), ее раздражительная и вожделеющая части начинают действовать согласно своей природе (κὰτὰ‰ φύσιν) так, что они начинают ненавидеть бесов, сражаться с ними и стремиться к Богу. И наоборот, когда они действуют против своей природы (πὰρὰ‰ φύσιν), они враждуют с людьми и стремятся к наслаждениям мира сего[19].  

Johann Sadeler "John Cassian As A Hermit" (1583 - 1588)
Источник: Fine Art America

Феона указывает, что высшее благо, к которому Павел стремился и не мог достичь, – это theoria, то есть созерцание Бога[20]. Действительно, ни сам апостол, ни кто-либо из праведных (iusti) и святых (sancti) не смог достичь постоянного созерцания Бога. В этой жизни человеческой душе невозможно избежать того, чтобы отстраняться от Божественного созерцания и предаваться земным мыслям: заботе о хлебе насущном и одежде, поддержанию своего жилища. Более того, даже совершенные подвижники позволяют себе отвлекаться во время молитвы или забывать смысл Священного Писания во время псалмопения. Наконец, никто еще не достиг состояния непрестанной молитвы. И даже если те, кто предан грубым порокам, считают эти падения легкими, стремящиеся к совершенству хорошо знают о своей греховности (quae licet omnia nonnullis, qui sunt crassioribus vitiis involuti, levia atque a peccato paene aliena videantur, scientibus tamen perfectionis bonum etiam minimarum rerum multitudo gravissima est)[21].  

Далее Феона говорит, что те, кто защищают возможность достичь человеческой безгрешности (impeccantia) при жизни, утверждают так, поскольку считают грехами только главные пороки (capitalia crimina). Они считают «безгрешными» такие недостатки, как горечь печали (aegritudo tristitiae; λύπη у Евагрия Понтийского); суетные помыслы (у Евагрия κενὸδὸξίὰ); холодную молитву (Евагрий всегда настаивал, что монахи должны молиться εὐτόνως, «с напряжением»); ночные истечения; корыстолюбивую благотворительности (φιλὰργυρίὰ у Евагрия); и, в итоге, любое падение, которое заключается в том, что душа оставляет Бога, чтобы предаться земным мыслям[22]. Согасно Феоне, только совершенные (perfecti) могут поистине сознавать греховность этих падений. В сущности, только те, кто знают, что высшее благо, к которому должно стремиться людям, – это «созерцание божественных и духовных предметов» (divinarum ac spiritalium rerum contemplatiо; у Евагрия γνῶσις φυσική и θεὸλὸγίὰ), осознают, что святотатственно даже невольно отвлекаться от этого созерцания[23]. Эти люди понимают – так же как понимал и Павел, – что существует «закон плоти», воинствующий против их воли и заставляющий их поддаваться земным мыслям[24].  

Следовательно, в 23-м Собеседовании Кассиан освещает все основные нюансы понятия «бесстрастие» (ἀπάθειὰ) – вершины деятельной жизни, – изложенные у Евагрия. Как это выразил Антуан Гийомон, для Евагрия «совершенное бесстрастие – это, в действительности, дело ангелов; для человека, который даже стал гностиком, оно может быть только идеалом, к которому он стремится,  совершенным бесстрастием, уподобляющим человека ангелам»[25]. Гностик (γνωστικός), согласно Евагрию и по словам Гийомона, «какой бы степени бесстрастия и знания он не достиг, все-таки может оступиться»[26]. Евагрий утверждает, что Господь часто попускает такие падения, когда Он временно лишает гностика Своей помощи, чтобы заставить его осознать свою слабость и полную зависимость от Божией благодати[27]. Кассиан утверждает то же самое в 4- м Собеседовании. Там он говорит, что закон плоти служит благой цели, поскольку он, воинствуя, побуждает подвижника к постоянному духовному развитию и удерживает его от греха гордыни[28].  

Стоит отметить, что Кассиан делает особый акцент на греховной природе малых (на первый взгляд) «ежедневных падений» совершенных (perfecti). В этом, вероятно, заключался его ответ на то, как Иероним представлял взгляды Евагрия на бесстрастие. Как известно, в предисловии к четвертой книге своих «Толкований на пророка Иеремию» Иероним связал Евагриеву концепцию бесстрастия (ἀπάθειὰ) с якобы «пелагианскими» взглядами на бесстрастие (impeccantia): «Как вдруг Пифагоровская и Зеноновская ересь ἀπὰθείὰς и ἀνὰμὰρτίὰς, бесстрастия и безгрешности, некогда задушенная у Оригена и учеников его Грунния, Евагрия Понтийского и Иовиниана, стала оживать снова»[29]. Уже в своем 133-м письме Иероним включил Евагрия в число предводителей (principes) и сообщников (socii) пелагиан, утверждая, что Понтиец в своих книгах — возможно, аллюзия на творение Евагрия «К монахам, проживающим в киновиях и общинах» (Sententiae ad monachos)[30], – учил о бесстрастии (περι‰ ἀπὰθείὰς), что человеческая душа может достичь состояния бесстрастия (impassibilitas) или невозмутимости (imperturbatio), в котором она уже не тревожима никакой мыслью или пороком, как если бы она была камнем или попросту Богом[31]. В предисловии к «Диалогу против пелагиан» Иероним приписывал Евагрию утверждение, что люди могут достичь состояния совершенства, которое делало бы их «равными Богу» и свободными от всякого рода греха[32]. Как мы увидели, Кассиан отвергает такое толкование учения Евагрия о бесстрастии (ἀπάθειὰ), настаивая, что даже совершенные, достигшие созерцания (θεωρίὰ) – то есть, на языке Евагрия, гностики (γνωστικὸί) – не свободны от греха.  

Собеседование 23 можно рассматривать также и как прямой ответ на толкование Апостола Павла, предложенное Иеронимом в его антипелагианских сочинениях. После первой части собеседования Феоны Кассиан вкладывает в уста Германа утверждение, что слова Павла в Рим 7, возможно, выражают внутренний опыт  человека, старающегося воздерживаться от плотских грехов, но из-за привычки грешить чувствующего влечение к вожделению страстей (passionum concupiscentia) так, что он не способен достичь блага чистоты (bonum puritatis)[33]. «Благо чистоты» здесь явно соотносится с «чистотой сердца» (puritas cordis), главным термином Кассиана для обозначения понятия бесстрастия (ἀπάθειὰ) у Евагрия. Разумеется, Феона отвергает такое истолкование. Он цитирует Рим 7:24–25: «Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом» (quis me liberabit de corpore mortis huius? gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum), чтобы прояснить, что грехи, которые Павел упоминает в Рим 7, это грехи, прощенные «ежедневной благодатью Христовой» (cotidiana gratia Christi). Согласно Феоне, Павел здесь не имеет в виду грехи наподобие убийства, блуда, прелюбодеяния, пьянства и кражи, поскольку Бог прощает христианам такие грехи только после «продолжительного сокрушения покаяния и наказывающей скорби» (diuturna adflictio paenitudinis ac poenalis dolor). Следовательно, слова Павла в Рим 7 относятся только к личному опыту святых (sancti), которые, по достижении созерцания (theoria), чувствуют невозможность избежать отстранения от Божественного созерцания и увлечения земными помыслами. Поскольку они хорошо сознают греховность таких падений, они молят Бога о милости[34].  

"Saint Augustine of Hippo". Line engraving by P. Cool after M. de Vos (1532-1603)
Источник: Wellcome Library, London

Что касается Иеронима, то в своем 133-м письме и в своем «Диалоге против пелагиан» он также обратился к Рим 7 для того, чтобы возразить так называемым «пелагианским» взглядам на безгрешность (impeccantia)[35]. Однако когда Иерониму надо было перечислить грехи, которые присущи всем людям без исключения, он ставит планку гораздо ниже, нежели Кассиан и Евагрий. Например, после того, как он цитирует Мф 15:19–20 / Мк 7:21: «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления – это оскверняет человека» (ex corde egrediuntur cogitationes pessimae, homicidia, adulteria, fornicationes, furta, falsa testimonia, blasphemiae. Haec sunt, quae coinquinant homines), Иероним утверждает: «Пусть выступит тот, кто заверит, что в его сердце нет этого, — и я соглашусь, что возможна праведность в этом смертном теле» (Procedat qui in corde suo haec non esse testetur, et plenam in corpore isto mortali iustitiam confitebor)[36]. Таким образом, Иероним был убежден, что ни один человек – даже апостолы – не сможет не совершать такого рода грехи, по крайней мере, в мыслях. Я считаю, этот отрывок можно рассматривать как критику убеждения Евагрия в том, что люди могут искоренить из своих душ злые помыслы такого рода. Мы должны помнить, что в начале «Диалога» Иероним обвинил, среди прочих, и Евагрия за утверждение, что люди, «достигшие вершины совершенства, … не могут согрешать даже помыслом неведением»[37].  

Кассиан, напротив, отказывает Павлу в наличии злых помыслов, от которых, согласно Иерониму, не свободны ни апостолы, ни обычные люди. Как мы  заметили, согласно Кассиану, грехи, заставлявшие Павла молить о Божией милости в Рим 7, не были убийством, любодеянием, прелюбодеянием, пьянством и кражей (перечень, очень похожий на приводимый в Мф 15:19–20, стихах, цитированных Иеронимом), но отстранением от Божественного созерцания. Действительно, Кассиан, как и Евагрий, был убежден, что при содействии Божией благодати подвижники могли полностью искоренить из своих душ плотское вожделение[38]. Кассиан представляет Павла как совершенного (perfectus) подвижника, который избавился от вожделения страстей (passionum concupiscentia) и достиг чистоты сердца (puritas cordis) и созерцания (theoria). Это ярко контрастирует с нежеланием Иеронима говорить об апостолах как о совершенных (et tamen apostolos non fuisse perfectos)[39]. В своем Письме 133 Иероним описывет Павла как человека, стремящегося к совершенству, но еще его не достигшего (unde et apostolus ex parte accepisse et ex parte comprehendisse se dicit et necdum esse perfectum, praeteritorum oblivisci et in futurum se extendere)[40]. Я полагаю вполне возможным, что Кассиан, заставляя Германа утверждать, что слова Павла в Рим 7, вероятно, свидетельствуют об опыте человека, находящегося на начальных стадиях подвижнической борьбы против плотских вожделений (мнение, которое Феона тут же отвергает), неким образом иронично намекает на то, как Иероним изображал Павла в своих антипелагианских сочинениях.  

В 23-м Собеседовании можно встретить и иную, неявную, но обстоятельную атаку на Иеронима. Как хорошо известно, в предисловии к «Постановлениям» Кассиан как будто бы хвалебно отзывается о сочинениях Иеронима: говорится, что гений (ingenium) Иеронима породил множество трудов[41]. Однако, как недавно указал Ричард Гудрич, за этой видимой похвалой трудов Иеронима стоит их резкая критика. Гудрич говорит: «Утверждая, что работы Иеронима были порождены его гением (ingenium), Кассиан в сущности указал на заметный пробел в самой сути учения Иеронима. Аскетические сочинения Иеронима были результатом его одаренности; но, конечно, они не были результатом послушания у опытного монаха, что являлось бы необходимым предварительным опытом, делавшим его достойным писать на эту тему»[42].  

Hans Baldung "Saint Paul from Christ and the Apostles" (1519)
Источник: The Metropolitan Museum of Art

В 5-й книге своих «Наставлений» Кассиан также пишет, что монахи получают истинное знание Писаний не от изучения «толкователей книг» (commentatorum libri), но после очищения от своих пороков[43]. Здесь слова Кассиана напоминают учение Евагрия Понтийского, который — подобно Филону, Клементу Александрийскому и Оригену до него — утверждал, что очищение от грехов является необходимым условием для постижения тайного смысла Писаний[44]. Что же касается самого Кассиана, то недавно Августин Кэзидей так обобщил его  отношение к монашескому псалмопению: «Через подвижническое обучение монах начинает “писать” Псалтирь, воспитывая в себе глубокое сочувствие автору (авторам) псалмов. Эмоциональноая чуткость играет ключевую роль в этом сочувствии… Кассиан заявляет, что уровень сочувствия позволяет читателю глубоко отождествиться (identify) с автором, а также утверждает, что «как бы становясь их авторами, мы, скорее, ожидаем их смысла, нежели следуем за ним»[45]. Я считаю, что то же самое применимо к толкованию Кассианом Рим 7 в 23-м Собеседовании: только совершенные (perfecti), достигшие созерцания (theoria), могут отождествиться с апостолом и полностью понять смысл его слов. Только они могут полностью осознать, что отстранение души от Божественного созерцания – это тяжелый грех, за который совершенные (perfecti) должны ежедневно молить Бога о милости, как это делал апостол.  

Как мы увидели, Кассиан также утверждает, что совершающие тяжкие прегрешения не почитают грехами ежедневные падения совершенных (perfecti). На мой взгляд, в этом утверждении может угадываться косвенный выпад против Иеронима, чей авторитет в осуждении «ортодоксальности» учения Евагрия о бесстрастии (apatheia) ставится под сомнение. Иероним отождествил бесстрастие (apatheia) Евагрия с пелагианской безгрешностью (impeccantia). Однако поскольку Иерониму недоставало истинного подвижнического опыта (experientia), он не был способен полностью понять греховную природу ежедневных падений совершенных (perfecti), которые достигли бесстрастия (apatheia). Поэтому связь, которую Иероним установил между бесстрастием (apatheia) Евагрия и безгрешностью (impeccantia) Пелагия, не прижилась. Более того, отсутствие опыта аскетического послушания дискредитировало в глазах Кассиана иеронимовы толкования Павла. Как мы увидели, в «Наставлениях» Кассиан утверждает, что знание Писаний лучше приобретается через наставление в подвижничестве, нежели чем через изучение «толкователей книг» (comentatorum libri). Я осмелюсь предположить, что этот отрывок содержит непрямую критику экзегетических сочинений «неопытного» Иеронима. То, что связь между евагриевым бесстрастием (apatheia) и пелагианской безгрешностью (impeccantia) появляется у Иеронима в его предисловии к Толкованию на пророка Иеремию, возможно, не просто совпадение.  

В заключение хотелось бы отметить, что западной патрологии, изучающей Иоанна Кассиана, свойственно рассматривать его взгляды на благодать и свободную волю в контексте споров между Августином Гиппонским и авторами, которых именуют «пелагианами». Почти нет сомнения, что Кассиан был знаком с августиновским богословием благодати. Более того, он открыто дистанцировался от взглядов, которые на момент написания его сочинений считались принадлежавшими «пелагианской ереси». Но тем не менее я убежден, что Кассиана нужно рассматривать как «самостоятельный голос» в латинском христианстве его времени. Например, его взгляды на полное упование подвижников на Божию благодать хорошо укоренены в духовности Евагрия Понтийского, так что их можно анализировать в отрыве от вопроса влияния на Кассиана Августина. Мы также должны отметить, что споры между Августином и «пелагианами» велись вокруг возможности оправдания тех, кого мы назвали бы «мирянами» или, в лучшем случае, «подвижниками в миру». В отличие от этого,  Кассиан мало что мог сказать о мирянах. Это видно из его толкования Рим 7, отрывка, который, как известно, был основополагающим для споров между Августином и пелагианами. Согласно Кассиану, внутренний опыт, раскрытый Павлом в этом отрывке, не относится ни к опыту грешников, ни к опыту христиан, стремящихся к добродетели, но склоняемых к греху «законом плоти», но к опыту совершенных (perfecti), то есть подвижников, достигших созерцания (theoria). Павел говорит именно к ним. Августин, наоборот, полагал, что Павел в этом отрывке описывал всеобщее состояние падшей человеческой природы: describebat humanam in hac corruptibili carne naturam[46].  

Оспаривая возможность людей достичь безгрешности (impeccantia), Кассиан обращается не к авторитету Августина или Иеронима, но к авторитету подвижников, достигших бесстрастия (apatheia). На самом деле, 23-е Собеседование легче описать как искусное исправление того, как Иероним представлял эту концепцию Евагрия, нежели как обличение пелагианского учения о безгрешности (impeccantia). Кассиан преследовал свои собственные цели.

[1]Хорошо известно, что Геннадий приписывает Кассиану основание двух монастырей в Массилии (Gennadius Massiliensis. De viris inlustr. 62). См. биографию Кассиана в недавно вышедших трудах: Pietri L., Heijmans M. (ed.). Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. T. 4 Prosopographie de la Gaule chrétienne (314–614). Paris, 2013 (далее: PCBE, 4). P. 430–437 (Iohannes Cassianus 2); Vannier M.-A. Jean Cassien, scythe ou provençal? // Anthropos laïkos: Mélanges Alexandre Faivre à l’occasion de ses 30 ans d’enseignement / Ed. M.-A. Vannier, O. Wermelinger et G. Wurst. Fribourg, 2000 (Paradosis; 44). P. 323–334.

[2] Hieronym. Epist. 125 20

[3] Clark E. A. The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton (N. J.), 1992 P. 147

[4] Clark E. A. The Origenist Controversy… P. 227

[5] Hieronym. Dial. adv. Pelag. Prol. 2

[6] См.: Palladius. Dial. 3 84

[7] О Лазаре Аквийском см.: PCBE, 4 P. 1107–1109 (Lazarus).

[8] PCBE, 4 P. 981–984 (Heros).

[9] См. недавнюю работу: Löhr W. Pélage et le pélagianisme. Paris, 2015 (Les conférences de l’École pratique des hautes études; 8). P. 44 О содержании libellus см.: Wermelinger O. Rom und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischöfe im pelagianischen Streit in den Jahren 411–432. Stuttgart, 1975 (Päpste und Papsttum; 7). S. 294–299.

[10] Ср. Augustin. Epist. 19*. 1

[11] Prosp. Aquit. Carm. de ingrat., vers. 55–60.

[12] Apophthegmata Patrum (collectio alphabetica), «Theona»: Εἴπεν ὁ ἄββᾶς Θεωνᾶς: Διὰ‰ τὸ‰ ἀπὰσχὸληθῆνὰι τὸ‰ν νὸῦν ἀπὸ‰ τῆς εἰς Θεὸ‰ν θεωρίὰς, ὰἰχμὰλωτιζόμεθὰ ὑπὸ‰ τῶν πὰθῶν τῶν σὰρκικῶν.

[13] «Многие это место апостола указывают понимать так, что он сказал это не от себя, но, как они утверждают, от лица грешников». — Cassian. Coll. 22 15

[14] См.: Pelag. Expos. in Rom. 7 7: «Sed ego peccatum non cognovi nisi per legem. Hinc in persona eius hominis loquitur qui legem accipit, id est, qui primum Dei mandata cognoscit, cum consuetudinem habeat delinquendi» (Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Здесь в лице этого человека говорит тот, кто приннимает закон, то есть тот, кто прежде узнаёт заповеди Божии, чем пускается в прегрешения); Idem. Expos. in Rom. 7 25: «Gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum. Gratia liberat quem lex non potuit liberare. numquitnam Paulus nondum erat Dei gratia liberatus? unde probatur quia ex alterius persona loquatur apostolus, non in sua» (Благодарю Бога Иисусом Христом, Господом нашим. Благодать освобождает того, кого закон освободить не может. Но неужели Павел не был еще освобожден благодатью Божией? Отсюда доказывается, что апостол говорит от другого лица, не от своего).

[15] Hieronym. Dial. adv. Pelag. 2 2–3.

[16] Синодальный пер.: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю».

[17] «Это никак не может соотноситься с лицом грешников, но только с совершенными, способными постигать сказанное».

[18] Cassian. Coll. 23 1

[19] Euagr. Pont. Practic. 24 См.: Guillaumont A. Un philosophe au désert: Évagre le Pontique. Paris, 2015 P. 208–210.

[20] Cassian. Coll. 23 3

[21] Cassian. Coll. 23, 5

[22] Cassian. Coll. 23, 7

[23] Cassian. Coll. 23, 8

[24] Cassian. Coll. 23, 11

[25] Guillaumont A. Un philosophe au désert… P. 272 («l’impassibilité parfaite est en réalité le fait des anges; elle ne peut être pour l’homme, même devenu gnostique, qu’un idéal vers lequel il tend, l’impassibilité parfaite assimilant l’homme aux anges»).

[26] Guillaumont A. Un philosophe au désert… P. 329

[27] См. например: Euagr. Pont. Gnost. 28

[28] Cassian. Coll. 4 7

[29] Hieronym. In Hierem. 4 1 2 Пер. цит. по: Иероним Стридонский, блж. Шесть книг толкований на пророка Иеремию // Творения блж. Иеронима. Ч. 6 Кн. 11 Киев, 1880 С. 357

[30] См.: Sheridan M. The Controversy over apatheia: Cassian’s sources and his use of them // Studia Monastica. T. 39 1997 P. 287–310.

[31] Hieronym. Epist. 133 3

[32] Hieronym. Dial. adv. Pelag. Prol. 1

[33] Cassian. Coll. 23 14

[34] Cassian. Coll. 23, 15

[35] См., напр.: Hieronym. Epist. 133 1–2; Epist. 133 8; Dial. adv. Pelag. 2 2

[36] Hieronym. Dial. adv. Pelag. 2 13 Пер. цит. по: Иероним Стридонский, блж. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика // Творения блж. Иеронима. Ч. 5 Кн. 8 Киев, 1879 С. 223

[37] Hieronym. Dial. adv. Pelag. Prol. 1 Пер цит. по: Там же. С. 147

[38] Напр.: Cassian. Instit. 5 14

[39] Hieronym. Dial. adv. Pelag. 1 14

[40] Hieronym. Epist. 133 6 («Отсюда и апостол говорит о себе, что он отчасти принял и отчасти постиг, но еще не совершенен, прошлое забыл и устремился к будущему»).

[41] Cassian. Instit. Praef. 5

[42] Goodrich R. J. Contextualizing Cassian. Aristocrats, Asceticism, and Reformation in Fifth-Century Gaul. Oxford; New York, 2007, p. 84

[43] Cassian. Instit. 5 34

[44] Guillaumont A. Un philosophe au desert… P. 311

[45] Casiday A. Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus. Beyond Heresy. Cambridge, 2013 P. 127

Текст был опубликован в сборнике материалов Третьей международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Иоанн Кассиан и монашеская традиция христианского Востока и Запада».