Была ли самарянка распутной женщиной? Ответ прп. Ефрема Сирина

Кэтлин Э. Маквей

Willem Drost "Christ and the Woman of Samaria" (1633-1663)
Источник: The Barber Institute of Fine Arts, University of Birmingham

Ранние христианские писатели обращались к евангельскому рассказу о встрече Иисуса Христа с самарянкой у колодца Иакова (Ин. 4:4–42). Изображение этой сцены часто появляется в древнем христианском искусстве[1]. Некоторые были заинтригованы согласием женщины с учением Иисуса и ее успехом в убеждении других. Однако факт ее многочисленных замужеств говорил большинству святоотеческих комментаторов, что она была распутной. Были использованы разнообразные стратегии, чтобы разрешить эту трудность. Многие ограничивались духовным толкованием женщины и ее роли. Прп. Ефрем Сирин был одним из первых, кто задумался над значением этого рассказа, особенно в своих «Гимнах о девстве» 22 и 23[2] и в «Комментарии к Диатессарону» 12.16–20[3]. При изложении своих идей о ней он прибегал к тексту Евангелия от Иоанна, «Диатессарону» и к некоторым самарянским и иудейским традициям. Кроме того, св. Ефрем указывает не некоторые интересные сходства между двумя главными греческими толкователями, которые были до него — Ираклеона и Оригена. Подобно им, он рассматривает образ самарянки в широком контексте духовной жизни[4]. Единственнaя в своем роде трактовка св. Ефрема и ее возможная связь с греческими предшественниками заслуживает дальнейшего внимания. В моем докладе я сначала рассмотрю само новозаветное повествование, а затем проанализирую реакцию со стороны св. Ефрема на этот рассказ по пяти направлениям:

Моисеев пророк-мессия в самарянской традиции;
Женщина и ее мужья;
Смелость женщины, ее апостольская роль и ее подобие с Марией;
Намеки на ее обручение со Христом;
Ее роль как образца духовного роста.

Обсуждение каждой темы будет сопровождаться кратким рассмотрением ее вариаций в более ранней самарянской, иудейской и христианской литературе.

Евангельский отрывок

В четвертой главе Евангелия от Иоанна рассказывается история о встрече Иисуса Христа с самарянкой у колодца Иакова в Сихаре[5] (Ин. 4:1–42)[6]. Их диалог проходит в обстановке скрытых намеков на тему обручения[7]. Он начинается как простая встреча томимого жаждой мужчины с женщиной, несущей кувшин воды, и переходит в длинный разговор об истине, «живой воде», мессии и «истинном поклонении» Богу.

В полдень, один у колодца, Иисус просит у пришедшей за водой женщины дать ему пить. Сначала она колеблется, спрашивая: Как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? (Ин. 4:9). Игнорируя вопрос об отношениях между иудеями и самарянами, Он отвечает: Если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую (Ин. 4:10). Она настаивает на вопросе «здравого смысла»: Господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая? (Ин. 4:11). Мы, слушатели, улыбаемся, слыша невольную двусмысленность в ее собственных словах «колодец глубок» и ее явное непонимание более глубокого значения слов Иисуса. Тогда она переходит к новому вопросу, основанному на традиции и у иудеев, и у самаритян: Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его? (Ин. 4:12). Иисус отвечает, опять же переводя разговор на духовную почву: Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:13–14). Хотя она немедленно просит дать ей эту воду, она все еще буквально понимает Его слова, так как добавляет: Чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать (Ин. 4:15).

Иисус отвечает на буквальном уровне: Пойди, позови мужа твоего и приди сюда (Ин. 4:16). Ее слова: У меня нет мужа (Ин.4:17), вызывают у Иисуса ответ, требующий ее внимания. Когда Он правильно говорит на основе Божественной интуиции, что у нее было пять мужей и что ее нынешний не муж [ей] (Ин.4:18), она признаёт Иисуса пророком. И снова она продолжает вопросом, на этот раз о разных иудейских и самарянских религиозных традициях: Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме (Ин.4:20). В ответ Иисус утверждает иудейскую сторону вопроса: Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев (4:22). Этот ответ выражен в словах, утверждающих о поклонении Отцу в духе и истине в надвигающийся мессианский век[8]. На этот раз женщина ясно понимает Его мессианский тон: Я знаю, — говорит она, — что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все (Ин. 4:25). Наконец, Иисус может говорит с ней на одном уровне: Это Я, Который говорю с тобою (Ин. 4:26).

Как раз в этот драматический момент ученики возвратились и удивились, что Он разговаривал с женщиною (Ин. 4:27). Женщина быстро уходит в город, оставляя свой кувшин с водой. Ее ответ на мессианское утверждение Иисуса оптимистичен, но точный уровень ее понимания неясен. Пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос? (Ин. 4:28–29).

Аналогичный разговор происходит между Иисусом и учениками — теперь о духовной пище, а не о духовном питье. Они настаивают на том, чтобы Он поел (см. Ин. 4:31–34). Он говорит на языке нивы, пищи и жатвы о приближающемся исполнении мессианских обетований. Здесь нет указания на то, что ученики понимают, о чем Он говорит (см. Ин. 4:35–38).

И наконец, повествование возвращается к женщине и ее братьям и сестрам — самарянам из города Сихарь, многие из которых уверовали в Него по слову женщины: Он сказал [мне] все, что [я] сделала (Ин. 4:39). Но история кончается на ноте, умаляющей ее роль. После того, как Иисус пробыл в городе два дня, еще большее число уверовали по Его слову (Ин. 4:40–41). Но сказали ей: Уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира (Ин. 4:42). Появляется ясное исповедание веры в Иисуса как «Спасителя мира», и не из уст самарянки, а от ее сограждан.

Взгляд св. Ефрема Сирина на Ин. 4:4–42 и отголоски предшествующих интерпретаций

Этот отрывок занимает центральное место в 22 и 23-м «Гимнах о девстве»[9] св. Ефрема и в его «Комментариях к Диатессарону» (12.16–20)[10]. В этих сочинениях появляются пять широких экзегетических и духовных тем. По каждой теме будут кратко рассмотрены похожие интерпретации других ранних авторов — самарянских, иудейских и христианских.

Virg.22.1 и ожидаемый самарянами эсхатологический пророк

Св. Ефрем начинает свой 22-й «Гимн о девстве» с земледельческих метафор в Ин. 4:31–38:

Господь наш трудился и ходил как работник,
поливающий семя, посеянное Моисеем.
Прямо к колодцу пошел Он дать
Сокрытой и живой воды ради откровения.
Благословен Моисей, который написанной им книгой посеял
еще молодые знаки Мессии;
[Христом] поливаемые были семена дома Моисеева, совершенные, и их пожали Его ученики[11].

Здесь св. Ефрем толкует слова Иисуса ученикам: Я послал вас жать то, над чем вы не трудились (Ин. 4:38), как сеяние Моисеем «знаков Мессии» в Пятикнижии. Это необычный шаг — взять отрывок почти в конце евангельской истории и вынести его в начало своего гимнического комментария, а также конкретизировать то, чего нет в Свящ. Писании — что именно Моисей посеял то, что пожали ученики[12].

Смелый экзегетический шаг св. Ефрема показывает, что он понимает связь между признанием Иисуса как пророка (Ин. 4:19) со стороны самарянки и ее словами о том, что придет мессия… Когда Он придет, Он возвестит нам все (Ин. 4:25)[13]. Поскольку самаряне признавали в качестве Священного Писания только Пятикнижие, ожидая исполнения мессианских обетований, они считали Моисея, а не Давида предвестником и прообразом того, кто введет этот век. Более того, Моисей, которого во все времена считали автором Пятикнижия, был для самарян единственно истинным пророком (ср.: Втор. 18:15–18). Пророки времен Вавилонского пленения и после пленения самарянами не признавались, потому что пророки полагали, что Храм и его богослужение, получившее единообразие при Давиде в Иерусалиме, был единственным истинным местом поклонения, угодным Богу[14].

В том же самом отрывке св. Ефрем намекает на то, что встреча у колодца имеет характер откровения, упоминая «сокрытую и живую воду» и соединяя ее с земледельческой метафорой. Иисус «подобен работнику», поливающему «посеянное Моисеем семя». Семя ясно определяется как «знаки Мессии»[15] — народ, вещи и события Пятикнижия, благословленные Моисеем. Чтобы вырасти и быть пожатыми учениками, семена должны поливаться и тем самым улучшаться Мессией. Таким было намерение Иисуса — идти «прямо к колодцу… ради откровения». Так св. Ефрем соединяет вместе эсхатологического пророка, подобного Моисею, и эсхатологический язык, изобилующий образами земледелия и текущих вод[16]. То же мессианское понимание встречается в образе «Учителя праведности» в Кумранских рукописях; понимание этих измерений мессианских ожиданий, особенно в самарянском контексте, проливает свет на этот отрывок из Евангелия от Иоанна в целом и усиливает последовательность вопросов женщины и ответов Иисуса[17]. Эти более широкие рамки также уточняют и подтверждают темы, соединенные у св. Ефрема в Virg. 22.1[18].

«Жатва» учеников в самых ранних греческих комментариях на Евангелие от Иоанна

В своих комментариях и Ираклеон, и Ориген толковали Ин. 4:35–38 в последовательности евангельского повествования, а не помещали эти стихи вне ее в качестве вступления к встрече у колодца, как сделал св. Ефрем[19]. Согласно Ираклеону, «Сын Человеческий свыше сеет, а Спаситель, Сам будучи Сыном Человеческим, пожинает и посылает жнецов — ангелов, понимаемых под учениками, каждого к опекаемой им душе[20]. Ориген жалуется, что Ираклеон не объясняет связь между двумя «Сынами Человеческими». Сеяние не совершается ни апостолами, ни через них; а «те, кто трудились — это ангелы домостроительства, через которых как посредников [семена] были посеяны и взращены»[21]. Жатва — это души верующих, верой подготовленных к спасению, обретению покоя[22].

Ориген рассмотрел целый массив значений для жатвы и для каждой ее составляющей — сеяния, созревания, сеятелей, жнецов, работников и их вознаграждения[23]. Возможности — все извлеченные из Свящ. Писания — были им систематизированы от буквальных[24] до моральных[25], созерцательных[26]. Его обсуждение охватывает взгляды Ираклеона, которые он, как правило, отвергает, при этом все-таки допуская, что у ангелов может быть какая-то роль в этом сеянии и жатве[27]. Самое примечательное то, что Ориген присоединяет всестороннюю типологическую экзегезу, поразительно предвосхищающую подход св. Ефрема:

Посмотри, сеющие не суть ли Моисей и пророки, писавшие для наставления нам, достигшим последних веков; проповедовавшие пришествие Христа? А жнущие — это апостолы, принявшие Христа и видевшие Его славу, согласную со словесными семенами пророков, говоривших о Нем, которые были пожаты трудом и постижением тайны, сокрытой от веков, но явленной в последние времена, которая была неизвестна прежним поколениям сынов человеческих, а ныне явлена Его святым апостолам и пророкам.

Семенем же было всякое слово по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена через писания пророческие, и явление Господа нашего Иисуса Христа, когда истинный свет своим сиянием побелил нивы, уже готовые для жатвы.

Согласно этому объяснению нивы, в которые были посеяны семена, суть писания закона и пророков, которые не были белые для тех, кто не вместил пришествия Слова. Но они становятся такими для тех, кто становятся учениками Сына Божия и слушают Говорящего: Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели к жатве[28].

Во вступительной строфе своего Гимна о самарянке (22-й Гимн о девстве) св. Ефрем показывает свое знакомство с самарянскими и иудейскими рассуждениями, созвучными Евангелию от Иоанна. Более знаменательно то, что он также использует типологическое толкование, которое приводит Ориген в своем опровержении Ираклеона. Однако здесь в отличие от Оригена он, противореча своему собственному способу толкования Свящ. Писания, упоминает только Моисея и неопределенный «дом Моисеев» как посеявших семена, которые будут собирать ученики. Это нам представляется его попыткой согласовать свою типологию с самарянскими взглядами.

Женщина и ее многочисленные мужья

Во второй строфе Гимна св. Ефрем сосредотачивается на самарянке и утверждает, что ее роль больше той, которая выражена в новозаветном повествовании. Он утверждает, что она не только слышала о «живой воде» Иисусова учения, но и получила ее, и что она поделилась ею со своими братьями горожанами:

Благословен ты, черпающий обычную воду,
оказавшийся черпающим воду живую.
Ты обрел сокровище, еще один Источник,
из Которого льются потоки милостей.
Источник засох, но прорвался через тебя и дал тебе напиться.

Он был беден, но Он попросил обогатить его.
Ты оставила свой кувшин, но ты наполнила его пониманием
и дала твоему народу напиться.

Благословенна ты, которой Он дал пить живой воды,
и ты не возжаждала снова, как ты сказала.
Ибо Он назвал истину «живой водой»,
Потому что все, услышавшие ее, не будут жаждать снова[29].

Последние строки этой строфы связывают тему Мессии с образами воды и с вопросом о многочисленных мужьях женщины; в них также предвосхищается образ самарянки как невесты Христовой:

Благословенна учащаяся истине и не страдающая жаждой;
ибо Мессия один и больше нет.
Твоих мужей много, твоих Мессий не много,
ибо Единородный один[30].

Итак, толкование св. Ефрема принимает необычный поворот. Хотя другие клевещут на самарянку и называют ее блудницей[31], эта женщина — вдова. Поскольку смерть ее пяти мужей подряд заставила других опасаться жениться на ней, а, с другой стороны, ее стыдили за то, что она не выходит замуж, она сама придумала ложное замужество для видимости[32]. Св. Ефрем утверждает, что открытая Иисусом тайна состоит в том, что самарянка вовсе не безнравственная женщина, как полагают другие, но она живет в своем замужестве целомудренно[33]. Это видно из следующего. Во-первых, она разговаривает с Иисусом как сведущий человек, как спорщик, но скромно[34]. Во-вторых, Иисус знал бы, что она безнравственная женщина, и не стал бы говорить с ней, особенно наедине[35]. В-третьих, в Свящ. Писании встречается немало примеров подобного поведения. Св. Ефрем утверждает, что иудейские или самарянские вдовы, бездетные или разведенные, считались проклятыми; праведная Елизавета и Анна служат тому примером[36]. Когда обман Авраама и Сары о замужнем статусе Сары раскрылся, то привел к уважению царя язычников к Богу: «Как… дом Авимелеха уверовал из-за Сары, так самаряне уверовали из-за нее, принявшей Того, Кто восстановил жизнь для всех»[37]. И наконец, как Фамарь скрыла свое замужество ради продолжения мессианской линии, так обман самарянки привел к откровению Мессии ее народу[38].

Особенно интересно объяснение св. Ефрема смерти мужей самарянки, страха других жениться на ней и ее нынешнего состояния целомудренного замужества:

Благословенна ты, женщина, потому что ты видела,
что твои мужья мертвы и позора тебе много.
Другие мужчины боялись взять тебя [замуж],
чтобы и им не умереть.
Ты взяла притворного и подкупленного мужа,
чтобы он удалил позор от тебя, но не приближался к твоему телу.
Договор и клятвы, тайные, тобой сделанные,
Он открыл тебе, и ты уверовала в Него[39].

В cледующей строфе св. Ефрем объясняет вторую часть этой строфы цитатой из Исаии 4:1 и указанием на распространенное среди самарян и иудеев предубеждение против незамужних или бездетных женщин:

Написано: «Семь женщин возьмут одного мужчину» из-за позора,
Но они не хотят ничего, кроме его имени,
«чтобы позор ушел» из их ушей.
Ибо между самарянами и иудеями это проклятие —
[быть] вдовой или бесплодной, или разведенной[40].

В этом отрывке уточняется, в каком смысле такой муж мог считаться «притворным и подкупленным», поскольку он не обеспечивал бы семью. А его согласие «не приближаться к ее телу» наилучшим образом объясняется сирийской традицией целомудрия в браке.

Тем не менее, все еще требует объяснения вопрос: почему другие мужчины опасались жениться на ней из-за страха умереть. Это объясняется в следующей строфе: «Фамарь поняла, что ее супруги мертвы, и села [как проститутка у ворот] к большому позору. Иуда боялся, что тоже умрет и Шела тоже»[41]. Этот вопрос св. Ефрем поднимает снова в своем «Комментарии к Диатессарону»: «Мужчины боялись брать в жены эту самарянку, ибо помнили об Иуде, который удержал Шелу от Фамари», потому что ее первые два мужа, Ир и Онан, умерли[42]. Таким образом, наличие достаточного числа уникальных сходных черт между толкованием эпизода с самарянкой св. Ефремом и Оригеном делает вероятной гипотезу о литературной зависимость св. Ефрема от Оригена, но это требует дальнейших доказательств.

Текст был опубликован в сборнике материалов Четвертой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие».

[1] См.: McVey K. E. Samaritan Woman // The Eerdmans Encyclopedia of Early Christian Art and Archaeology / Ed. P. C. Finney. Grand Rapids, 2017. Vol. 2. P. 451–453.

[2] См. также Virg. 17. 1–2, 9–10; 18. 7; 34. 5–6. Сирийский текст «Гимнов о девстве» (= Virg.) см.: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Virginitate // CSCO 223–224 (Syr. 94–95) / Ed. E. Beck. Louvain, 1962). Англ. пер. см.: Ephrem the Syrian. Hymns / Transl. K. E. McVey. Foreword J. Meyendorff. N. Y., 1989. Франц. пер. см.: Éphrem le Syrien. Le Christ en ses symboles: Hymnes De Virginitate / Trand. D. Cerbelaud. Bégrolles en Mauges. 2006. P. 119–127. Армянский текст с франц. переводом см.: Graffin F. Hymnes inédites de saint Ephrem sur la virginité // L’Orient Syrien 6 (1961). P. 213–242; Pierre M. J. Éphrem de Nisibe, Hymnes sur la virginité: sur Éphraïm // Proche-Orient Chrétien 35/3–4 (1985). P. 258–263.

[3] Сирийский текст с латинским переводом: Saint Éphrem. Commentaire de l’Évangile Concordant: texte syriaque (Manuscript Chester Beatty 709). Folios additionnels / Ed. L. Leloir. Louvain, 1990. Франц. пер.: Ephrem. Commentaire du Diatessaron // SC 121 / Trad. L. Leloir. Paris, 1966. Англ. пер. см.: Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron: An English Translation of Chester Beatty Syriac MS 709 with Introduction and Notes / Transl. C. McCarthy. Oxford, 1993. Нем. пер. см.: Ephraem der Syrer. Kommentar zum Diatessaron // Fontes Christiani 54.1–2 / Übersetz. Ch. Lange. Turnhout, 2008. Исследования: Leloir L. Le commentaire d’Éphrem sur le Diatessaron: Réflexions et Suggestions // The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck / Ed. F. van Segbroeck et al. Leuven, 1992. P. 2359–2367; Lange Chr. The Portrayal of Christ in the Syriac Commentary on the Diatessaron (CSCO 616, Subs. 118) Louvain, 2005; Idem. Ephrem, his School, and the Yawnaya: Some Remarks on the Early Syriac Versions of the New Testament // The Peshitta: Its Use in Literature and Liturgy. Papers Read at the Third Peshitta Symposium / Ed. R. Bas ter Haar Romeny. Leiden, 2006. P. 159–175. О подлинности текста см.: Lange Ch. A View on the Integrity of the Syriac Commentary on the Diatessaron // Journal of Eastern Christian Studies 56/1–4 (2004). P. 129–144.

[4] Комментарий Оригена см.: Origène. Commentaire sur saint Jean // SC 222 / Éd. et trad. C. Blanc. Paris, 1966.

Комментарии Ираклеона сохранились только внутри комментариев Оригена, см.: Comm. Jn. 13.1–72. A. E. Брукс извлек и прокомментировал их в книге: Brookes A. E. The Fragments of Heracleon, Texts and Studies 1.4 Cambridge, 1891 (репринт: Nendeln/Liechtenstein, 1967). Об экзегезе Ираклеона см.: Ehrman B. D. Heracleon, Origen, and the Text of the Fourth Gospel // Vigiliae Christianae 47 (1993). P. 105–118; Poffet J.-M. La Méthode Exégétique d’Héracléon et d’Origène: commentateurs de Jn 4 — Jésus, la Samaritaine et le Samaritains. Fribourg, 1985; Wücherpfennig A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert. Tübingen, 2002; Kaler M., Bussières M.-P. Was Heracleon a Valentinian? A New Look at Old Sources // Harvard Theological Review 99 (2006). P. 275–289.

О сходстве толкования св. Ефрема с Ираклеоном см.: Su-Min Ri A. Mar Éphrem, la femme samaritaine et les fragments d’Héracléon // Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu / Ed. Mohammed-Ali Amir-Moezzi et al. Turnhout, 2010. P. 511–522. О его сходстве с толкованием Оригена см.: McVey K. E. St. Ephrem’s Understanding of Spiritual Progress: Some Points of Comparison with Origen of Alexandria // The Harp 1 (1987–1988). P. 117–128. Eadem. Hymns... P. 333–340, 354–364.

[5] Колодец Иакова был местом паломничества. начиная с VI в. до Р. Х. Он был известен блж. Иерониму как Неаполис, но, согласно «Ономастикону» Евсевия Кесарийского, а также «Паломнику из Бордо» и «Карте Мадаба», был расположен к востоку от Неаполиса — в месте, которое сегодня называется Тель-Балата, под Балатой около римского Неаполиса (Наблуса); см.: Stefanovic Z. Jacob’s Well // Anchor Bible Dictionary / Ed. D. N. Friedman. N. Y., 1992. Vol. 3. P. 608–609; Toombs L. Shechem (Place) // Ibid. 5. Vol. 3. P. 1174–1186; Seger J. D. Shechem // The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East / Ed. E. Meyers. New York, 1997. P. 19–23; Puteus Jacobi // Tabula Imperii Romani, Iudaea-Palaestina / Ed. Y. Tsafrir, L. di Segni, and J. Green. Jerusalem, 1994. P. 22 C3.

[6] Об использовании иронии и двусмысленностей в Евангелии от Иоанна, особенно в отношении «живой воды», см.: Resseguie J. L. The Strange Gospel: Narrative Design and Point of View in John. Leiden, 2001. О самарянке см.: Coloe M. L. The woman of Samaria: Her Characterization, Narrative, and Theological Significance // Characters and characterization in the Gospel of John / Ed. Ch. W. Skinner. London, 2013.

[7] Neyrey J. H. Jacob Traditions and the Interpretation of John 4: 10–26 // Catholic Biblical Quarterly 41 (1979). P. 419–437. Martin M. Betrothal Journey Narratives // Ibid. 70 (2008). P. 505–523.

[8] Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4.21–24).

[9] Сирийский текст с немецким переводом см.: CSCO. 223 (Scriptores Syri 94). P. 74–84, английский перевод: Hymns / Transl. K. McVey. P. 354–364.

[10] Commentaire // SC 121 / Trad. L. Leloir. P. 223–226.

[11] Virg. 22.1.

[12] Ни в этом отрывке, ни где-либо еще в Евангелии от Иоанна не устанавливается личность сеятелей; современные интерпретаторы предлагают много разных решений, редко говоря о Моисее.

[13] См.: Virg. 22.7–8, 22.21.

[14] См.: Hjelm I. The Samaritans and early Judaism: A Literary Analysis // Journal for the study of the Old Testament Supplement 303. Sheffield, England, 2000 / P. 115–125; 239–272; Eadem. Jerusalem’s Rise to Sovereignty: Zion and Gerizim // Journal for the study of the Old Testament. Supplement 404. London, 2004. P. 223–253; Eadem. Lost and found? A non-Jewish Israel from the Merneptah stele to the Byzantine period // History, Archaeology and the Bible Forty Years after Historicity / Ed. I. Hjelm, Th. L. Thompson. London, 2016. P. 112–129.

[15] Или «тайны Христовы» [по-сирийски … (?)]

[16] См.: Иоиль 2:23–24, 3:18, Ос. 10:12 и Зах. 14–18.

[17] An H. S. The Prophet like Moses (Deut. 18:15–18) and the Woman at the Well (John 4:7–30) in Light of the Dead Sea Scrolls // Expository Times 127 (2016). P. 469–478.

[18] В «Комментарии к Диатессарону» (12.18) этот отрывок сопровождается лишь кратким замечанием: «Чтобы показать, что она не бесплодная земля, она свидетельствовала снопом, предлагаемым ему, что посеянное ею было пожато сторицей». См. также: Comm. Diat. 11.26, и замечания Lange Ch. Kommentar… S. 365. Это толкование, возможно, заимствовано у Ираклеона или Оригена.

[19] Origen. Comm. Jn. 13.39.250–337; обсуждение взглядов Ираклеона см.: Ibid. 13.41.271–273; 13.44.294; 13.46. 299; 13.49.322–324; 13.50.336.

[20] Heracleon. Frag. 35; Origen. Comm. Jn. 13.49.324. Далее о Спасителе как «жнеце» см.: Heracleon. Frag. 34; Origen. Comm. Jn. 13.46.299–300.

[21] Heracleon. Frag. 36; Origen. Comm. Jn. 13.50. 336.

[22] Heracleon. Frag. 32–33; Origen. Comm. Jn. 13.41. 271; 44. 294. Cм.: Trumbower J. A. Origen’s Exegesis of John 8:19–53: The Struggle with Heracleon over the idea of Fixed Natures // Vigiliae Christianae 43 (1989). P. 138–154.

[23] Origen. Comm. Jn. 13.43.285–50.337.

[24] Ibid. 13.43.290.

[25] Ibid. 13.43.288.

[26] Ibid. 13. 45.298.

[27] Ibid. 13.13.50.326–337. Опять же он спорит на основе Свящ. Писания, а именно, Мф. 13:36–43, что дает основу для экзегезы Ираклеона тоже.

[28] Origen. Comm. Jn. 13.46.305–47.307; ср.: 1 Кор. 10:11, Ин 1:14, Еф. 3:9, 1 Пет. 1:20, Еф. 3:5; Рим. 16:25; Ин. 4:35. Он повторяет и развивает это толкование несколько раз. См.: Ibid. 13.44.294; 13.46.297–298; 13.49.320; 13.49.322–324.

[29] Virg. 22.2–3.4.

[30] Ibid. 22.3.5–8.

[31] Или «нечистой, оскверненной» [по-сирийски ….. ].

[32] Virg. 22.14.5–6.

[33] Ibid. 22.4–5; 22.8; 22.12–13.

[34] Ibid. 22.6.1–2; см. также: 22.5–9.

[35] Ibid. 22.5; 22.10–11.

[36] Ibid. 22.14–15.

[37] Ibid. 22.16–18, особенно: 22.18.4–8.

[38] Ibid. 22.19–20.

[39] Ibid. 22.4

[40] Ibid. 22.14.1–6