Аскетический текст в древнерусской традиции

Поучения преподобного Исаака Сирина и автокоммуникация

История текста поучений преподобного Исаака Сирина в русской культуре насчитывает уже более шестисот лет. Самая ранняя рукопись «восточнославянского извода», содержащая полный текст первого тома поучений преподобного Исаака, датируется рубежом XIV–XV вв. Это список, хранящийся в Отделе Рукописей Российской Национальной Библиотеки в собрании М. П. Погодина (Погод. 1028)[1]. В русском списке «Пандектов» Никона Черногорца 1381-го года из Синодального собрания ГИМ также находятся обширные выписки из «Постнических слов» – так обычно именуются в славянской рукописной традиции сочинения сирийского старца. Современного читателя от первых русских иноков, познакомившихся с переводом на славянский язык, отделяет огромная временная дистанция. Что мы знаем о ранней славянской и, собственно, русской рецепции поучений преп. Исаака?

Благодаря источниковедческим разысканиям А. В. Горского и К. И. Невоструева[2], архимандрита Леонида (Кавелина)[3] еще в XIX в., И. С. Маслова[4] в начале XX в. и Е. Э. Гранстрем и Н. Б. Тихомирова[5] в 80-е гг. XX в. ранняя история славянской версии памятника оказалась в достаточной степени осмыслена и описана. Все исследователи единогласно связывают появление славянского перевода поучений преп. Исаака с возрождением древних монашеских практик в Византии на рубеже XIII–XIV вв. Распространение среди славян идей исихазма обусловило повышенный интерес к творениям таких святых отцов как Григорий Синаит, Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Никита Стифат, Афанасий Александрийский, Диадох Фотийский, Исихий, Филофей Синаит, Василий Великий, Симеон Новый Богослов, Дионисий Ареопагит (Псевдодионисий). Особенно активно в начале XIV столетия в многоязычных книгописных мастерских монастырей Константинополя и Афона редактируются старые и создаются новые славянские переводы аскетических текстов.

Terminus ante quem для сочинений преп. Исаака Сирина в славянской рецепции – это конец XIII – начало XIV в., когда, возможно в Болгарии, появляется самый ранний перевод с греческого языка на славянский первого тома трудов сирийского старца. Чуть позднее, приблизительно в 30-е годы XIV в. в одном из монастырей Афона (скорее всего, в Лавре св. Афанасия) создается новый, независимый от первоначального перевод «Постнических слов», содержащий в себе более полный текст поучений Исаака также из первого тома[6]. Композиция первого тома разнится в обоих переводах и не находит себе прямого соответствия в греческой рукописной традиции, о чем можно судить на основании последнего исследования греческих списков, осуществленного М. Пираром[7]. В ближайшее столетие тексты сирийского подвижника получают широкое распространение среди южных славян, о чем свидетельствует масса болгарских и сербских списков этого времени. На Руси сочинения преп. Исаака во втором – «афонском» – переводе появляются, как уже было сказано, не ранее конца XIV в.

Эта статья посвящена не источниковедческим и текстологическим проблемам, связанным с русской рецепцией творений преп. Исаака, а гораздо более неисследованному вопросу о восприятии русской средневековой письменностью «Постнических слов» как текста особого типа – как аскетического текста[8]. Войдя в русскую христианскую культуру наравне со значимыми произведениями других отцов-аскетов, поучения Исаака Сирина явили русскому средневековому читателю один из образцов литературы особого типа – литературы, связанной с идеей вербализации и самоосмысления духовного опыта.

Понятие «аскетический текст», на первый взгляд, известное русской филологической медиевистике, тем не менее, до сих пор не получило точного определения. Критерием выделения текстов этого круга в особую область в настоящий момент остается их специфически аскетическая тематика. Однако давно назрела необходимость сформулировать их ключевые категориальные признаки, исследовать особенности структуры, выявить специфику функционирования и взаимодействия с другими типами текстов. Мне кажется, что именно такой подход с использованием методов современной филологии, прежде всего «теории текста», позволит сделать выводы о том, каким образом и в каком статусе сирийский текст VII в. вошел в необходимый круг чтения русского монашества. Ведь на протяжении двух столетий – XV и XVI вв. – «Постнические слова» не только обязательно включались в монастырские библиотеки, но и массово переписывались, буквально тиражировались в крупнейших русских скрипториях – в Троице-Сергиевой Лавре, в Иосифо-Волоколамском и Соловецком монастырях или, например, в Кирилло-Белозерском монастыре. В этой крупной северорусской обители в первой половине XVI в. были созданы восемь совершенно однотипных списков сочинений преп. Исаака, явным образом предназначенных для внутренних нужд монастыря. Источниковедческие выводы о популярности аскетических текстов в определенные периоды средневековой русской истории, с одной стороны, и историко-филологические разыскания о влиянии идей Исаака на тех или иных представителей русского исихазма – с другой, будут оставаться поверхностными до тех пор, пока с научных позиций не будет осмыслен «аскетический текст» как особый жанр, как особый тип текста.

Главным определяющим признаком этого жанра С. С. Хоружий в монографии «К феноменологии аскезы» назвал «его опытный характер. Аскетический жанр обслуживает духовный процесс, сферу определенного опыта, и обслуживает ее всесторонне, доставляя: детальные аналитические описания процесса на всех его стадиях; наставления и указания для участия в процессе; необходимые дополнительные сведения – о возможных трудностях и опасностях, о той модели человека и мира, в рамках которой толкуется процесс»[9]. Интериоризация личного духовного опыта, разнообразные способы его вербализации и истолкования в русле святоотеческой традиции – возможно, главные категориальные признаки аскетического текста.

Поучения Исаака Сирина служили для русского средневекового читателя и источником информации, и образцом особого типа дискурса, характерные черты которого еще предстоит определить. Древнерусские иноки, переписывавшие сочинения Исаака в константинопольских, афонских, русских монастырях, не просто находились в едином вероучительном пространстве со святыми отцами-аскетами, но и овладевали единым кодом описания и истолкования духовного опыта. Благодаря единому коду и единым целям становилось возможным живое, сакраментальное общение автора и читателя через текст, так же как и особое «действование» текста вне виртуальной словесной стихии в реальном опыте читателя.

Важно учитывать при этом, что русская письменная традиция не донесла до нас оригинальных аскетических сочинений, «вызревших» в лоне собственно русского христианства. Редким исключением на этом фоне выглядят русские по происхождению краткие анонимные «слова» (поучения), регламентирующие монастырский распорядок в лаконичной форме, часть монастырских уставов, частично соприкасающихся с аскетическими текстами, и «Устав» в 11-и главах преп. Нила Сорского[10]. Последний текст предлагает исследователю едва ли не единственный пример целостного, сложного по структуре русского аскетического сочинения. «Устав» построен на органичном слиянии оригинального текста и постоянных интертекстуальных отсылок к авторитетным отцам-подвижникам, в том числе и к «Постническим словам» преп. Исаака. Таким образом, мы сталкиваемся с ситуацией, когда при рецепции переводного аскетического текста местная традиция овладевает специальным кодом, однако не испытывает потребности порождать в этом коде оригинальные тексты.

С другой стороны, очевидным откликом на вхождение сочинений преподобного Исаака в актуальное культурное пространство становятся многочисленные выписки из них в русских рукописях, выписки, зачастую формирующие целые компиляции, несистематические своды разрозненных цитат из поучений Исаака. Подобные компиляции встречаются в славянских списках на протяжении всего позднего средневековья, начиная с момента перевода «Постнических слов» в начале XIV в., и их назначение отнюдь не очевидно[11].

В краткой статье, безусловно, невозможно затронуть и подробно осветить все проблемы, связанные с восприятием русской средневековой культурой поучений преп. Исаака. Позволю себе сосредоточиться только на одном аспекте, в рамках которого возможно достаточно объемно представить особенности рецепции на Руси сочинений сирийского подвижника. Это аспект автокоммуникативности.

Понятие «автокоммуникация» было введено в 1973 году Ю. М. Лотманом в работе «Автокоммуникация: “Я” и “другой” как адресаты»[12]. В своей статье выдающийся историк и теоретик литературы выделил в механизме культуры два разнонаправленных канала передачи информации: в направлении «я – он» и в направлении «я – я». «В системе “Я – ОН” переменными оказываются обрамляющие элементы модели (адресант заменяется адресатом), а постоянными – код и сообщение. Сообщение и содержащаяся в нем информация константы, меняется же носитель информации. В системе “Я – Я” носитель информации остается тем же, но сообщение в процессе коммуникации переформулируется и приобретает новый смысл. Это происходит в результате того, что вводится добавочный – второй – код и исходное сообщение перекодируется в единицах его структуры, получая черты нового сообщения… Если коммуникативная система “Я – ОН” обеспечивает лишь передачу некоторого константного объема информации, то в канале “Я – Я” происходит ее качественная трансформация, которая приводит к перестройке самого этого “Я”», – отмечал Ю. М. Лотман[13].

Именно подобная «перестройка самого “Я”» как результат передачи сообщения, при котором адресат совпадает с адресантом, роднит вторичные тексты компиляций цитат из преподобного Исаака в русских списках и его оригинальный текст. Именно в этой «перестройке», производимой с помощью вербального текста, необходимо видеть один из важнейших результатов рецепции древнерусской традицией «Постнических слов» наряду с другими аскетическими сочинениями.

Поясним. Постнические слова Исаака Сирина в своем славянском «изводе» представляют собой чрезвычайно подвижное, не связанное в своей внутренней композиции собрание поучений и бесед. Отдельные поучения в рамках сборника могут свободно перемещаться, образуя новые последовательности текстов, что заметно на примере греческих списков и двух славянских переводов. Между поучениями не существует жестких логических связок за исключением нескольких тематических «блоков», что создает впечатление самодостаточности, самозамкнутости отдельных текстов и, соответственно, в целом, отрывочности, бессистемности композиции книги. Не останавливаясь подробно на вопросе структуры сборника, отметим особо, что дискретность макрокомпозиции легко проецируется на уровень отдельных поучений. На этом уровне мы находим не просто признаки разных субжанров аскетической литературы, таких как вопросоответы, послания, патериковые рассказы, молитвы, фрагменты исповедального характера. Для структуры некоторых глав также характерна ярко выраженная дискретность. Многие из них выглядят как цепочки сентенций, часто не связанных друг с другом даже тематически. Что стоит за этой дискретностью – соединение в целостный текст разновременных «записок по случаю», как полагали некоторые исследователи, или особая стихия мистических «прозрений», по мнению Г. В. Флоровского, характерная для Исаака[14]?

 Хочу продемонстрировать один из подобных фрагментов, который находится в достаточно важном контексте – в контексте первой, инициальной главы «Постнических слов». Текст цитируется по рукописи Кирилло-Белозерского собрания РНБ № 67/192 (XV в.):

I. «Начало истиныа жизни человѣку – страх Божий. И сей съ парениемъ нѣкых въ души пребыти не повинуется; рассыпует бо ся сердце от сладости Божиа въ служение чювьствъ. Связуетъ бо ся, рече, еже вънутрь мысли въ чювьствѣ их, въ почювениих служащих тѣм.

II. Съмънѣние сердца наносит души боязнь. Вѣра же и въ отсечении удовъ можит укрѣпляти произволение. Въелико любы плотская премогает въ тебѣ, // благодеръзостенъ и бестрашливъ не възможеши быти от многых съпротивлениих, пребывающих близь любимаго.

III. Желаяи почести, немощъно ему лишитися вин печали. Ни кыи иже есѣть человѣкъ въ измѣнении вещей, иже не стяжавает в мысли своей изъмѣнение къ предлежащей вещи. Аще желание, рече, рождение чювьствъ есть, да умолчят прочее, иже съ попечениемъ смирение мысли хранити исповѣдущеи.

IV. Цѣломудръ есть иже не въ трудѣ и во время рати и подвига глаголю, яко престают от него съквернии помысли, но иже истинною сердца своего уцѣломудряет видѣние смысла своего, еже не възрѣти бестудно скверными помыслы…»[15].

Что обращает на себя внимание в этом отрывке? Масса смысловых лакун между высказываниями.

Последовательность предложений не формирует какие-либо сверхфразовые единства. Каждое предложение вводит новую тему. Даже при наличии формальных средств связи (таких как союзы, местоимения, частицы), абзац I все же распадается как минимум на 3 смысловых отрезка. Граница двух из них проходит прямо по предложению, например:

«И сей съ парениемъ нѣкых въ души пребыти не повинуется, / рассыпует бо ся сердце от сладости Божиа въ служение чювьствъ».

Как соотносятся между собой понятия «душа», «сердце», «парение», «служение чювьствъ», «сладость Божиа», введенные в этом высказывании автором? Связь между ними – это информация из области пресуппозиции (знаний, из которых исходит автор), но она не выражена в тексте вербально. Подобная эллиптированность может быть вызвана ориентацией текста от «я» к «я», т.е. его автокоммуникативностью.

Абзацы II и III, в принципе, предлагают ту же схему:

• они выглядят абсолютно не связанными с предшествующим текстом,
• в них присутствуют только редкие лексические повторы,
• внутри абзацев находятся семантические и синтаксические разрывы,
• предложения совершенно изолированы тематически и структурно.

Таким образом, перед нами налицо текст, смысловые связи между элементами которого подвергнуты эллипсису, что порождает ощущение разорванности. Однако имплицитно смысловые связи все же присутствуют в данном отрывке – на уровне подтекста. Все высказывания являются вариациями на одну общую тему – тему изменчивости «видимой вещи», зависимости от нее человеческих чувств и ума и, следовательно, необходимости ухода, отречения от «молвы мира» для тех, кто ищет «упоения в вере Божией». Так реализуется в отрывке основная тема всего первого поучения Исаака: «О отречении мира и иночьстѣм житии».

Наличие лакун и компрессии смысла создает впечатление особой силы текста, своеобразной текстовой энергии.

Здесь следует вновь обратиться к понятию автокоммуникации. Подобные лаконичность, фрагментарность, смысловая и формальная компрессия характерны для «внутренней речи», которая может служить относительным аналогом текста, создаваемого в направлении «я – я». В таких фрагментах текст преп. Исаака интроспективен. Именно в таких случаях можно говорить о способах интериоризации духовного опыта. В отрывках именно такого характера мы сталкиваемся с фактом объективации внутреннего опыта с помощью слова, с фактом саморегуляции и самоосмысления этого опыта, с фактом «перестройки самого “я”». Процесс рефлексии вовсе необязательно должен быть во всех деталях отражен в аскетическом тексте: мы видим, что у преподобного Исаака представлены, скорее, выводы этой рефлексии. Сам текст со всей скрытой в нем энергией преображения выступает орудием «действования», результатом которого становится преобразование порождающего этот текст сознания.

По моему мнению, в достаточно многочисленных фрагментах подобного рода научная герменевтика должна видеть обусловленность текста именно его автокоммуникативностью. При восприятии такого текста от читателя требуется не только владение кодом и наличие общих знаний с автором, но и наличие индивидуального духовного опыта, – уточним, актуального духовного опыта, нуждающегося в вербализации.

Поучения Исаака Сирина имеют в своей структуре различные типы дискурса, в том числе целую градацию между двумя условными полюсами – текстом в направлении «я – я» и в направлении «я – он». Целый ряд поучений представляет собой развернутые, логически связанные, последовательные тексты, в которых отсутствуют какие-бы то ни было смысловые лакуны. Однако именно фрагменты описанного нами типа дискурса легче всего распадаются на отдельные «сентенции», и именно они становились материалом для многочисленных и обширных компиляций цитат из преподобного Исаака в русских рукописях.

Рассмотрим одну из подобных компиляций в составе рукописи XVI в. из собрания Соловецкого монастыря, хранящегося в РНБ.

Мы видим, что компилятор использовал цитаты из 56, 71, 41, 5, 57, 85, 30 и 38-го поучений Исаака Сирина. Он вовлекает разрозненный материал в единый контекст, генерируемый не столько единством темы, сколько единством целеустановки и автокоммуникативным «движением» текста от «я» к «я». Несмотря на естественную семантическую замкнутость, самодостаточность, изолированность вырванных из первоначального контекста высказываний, цитаты, соприкасаясь друг с другом, порождают новый целостный контекст. Логические связки между цитатами скрыты, однако некий внутренний мотив прослеживается достаточно четко: строится он на противопоставлении двух семантических сфер – «мир» и «пустыня». Каждая из них находит себе словесное воплощение в ряде сопряженных понятий:

мир – «всякъ съуз внѣшний», «раздрѣшитися от вѣщей», «от мира и тмы его», «ползующаго миръ», «с мирскыми смѣшающеся», «злобы познаниа», «от вин страстей», «от грѣха привлачится», «въ множествѣ бѣсѣды», «уныние от парения смысла…», «вход… бѣсомъ», «повинется съпернику», «поучение немощнаго помышлениа» и т.д.

Второй круг смыслов противоположен первому по коннотативной окраске:

пустыня – «душа, Бога любящиа», «о Бозѣ Единемъ покой», «съвязатися Богови», «блаженъ удаливыйся мира», «в первую чистоту мысли», «уготовление… въ страх Божий», «вещь молитвы», «просвѣщатися души», «нелѣностно и немутно молитися», «блаженъ… пребываай въ безмолвии» и т. д.

Детальный лингвистический анализ фрагмента показывает, что подборка цитат не является случайной. Это не разрозненные записки «на память». Целостность и внутренняя связность текста обеспечивается не столько эксплицитными скрепами, сколько единой установкой компилятора. Осмелюсь предположить, что в таких компиляциях находит себе воплощение тот феномен общения в опыте, ради которого, собственно, читатель и берет в руки аскетический текст. Иначе говоря, порождая новый вторичный текст из деталей авторитетного святоотеческого текста, древнерусский книжник преследовал ту же цель, что и преподобный Исаак в VII веке – он создавал текст «для себя», чтобы истолковать свой собственный, во многом таинственный и невербализуемый внутренний духовный опыт.

Подобные компиляции чаще всего уникальны по составу и порядку выписок из преподобного Исаака и более не повторяются в других рукописях. Следовательно, они отражают индивидуальную читательскую практику: читатель, занимающий активную позицию в восприятии текста, одновременно выступает и как автор нового аскетического текста. Получить устойчивое закрепление в традиции, самостоятельное функционирование в текстовом пространстве древнерусской книжности подобные компиляции не могут. Они носят ярко выраженный автокоммуникативный характер. Их основной задачей является автогерменевтика индивидуального духовного опыта в «пространстве общения» (термин С. С. Хоружего), которое «конституируется традицией», в частности духовным наследием преподобного Исаака Сирина.

Автокоммуникация – всего лишь один из аспектов рассмотрения «Постнических слов» Исаака Сирина как текста особого типа, а именно аскетического текста. Надеюсь, что приведенные выше иллюстрации и соображения с очевидностью доказывают необходимость, наконец, и собственно филологической науке обратить внимание на специфику этого особого жанра средневековой литературы. В данной области мы находим больше вопросов, чем ответов на них. И традиционные источниковедческие, текстологические и историко-литературные методы, вполне плодотворные в других областях, в случае с христианской «мистико-аскетической литературой» оказываются недостаточными.

Поучения Исаака Сирина как мистико-аскетические тексты являются своеобразным «стоянием-на-выходе в Бытие», используя выражение протодиакона Андрея Кураева. Для поучений преп. Исаака, так же как и для творений других отцов-аскетов, характерна внутренняя антиномичность, порождаемая постоянным напряжением между тем, что говорится, и тем, что не может быть выражено человеческими словами, т. е. между «скáзанным» и «несказáнным».

И в первом, и во втором томе сочинений Исаака достаточно часто встречаются указания на «безъязычие», т. е. на неспособность попыток выразить человеческим словом реальности откровения. Тем не менее, преп. Исаак, создавая текст, как мы отмечали выше, вербализует свой внутренний мистический опыт, тем самым осмысляя и объективируя его. «Постнические слова» преп. Исаака – это пространство встречи двух миров, видимого и невидимого, мира человеческого и мира «жизни будущего века». «Неизреченные глаголы», по выражению апостола Павла, не находя себе вербального выражения, присутствуют в его тексте энергийно.

Восприятие текста Исаака, проживание, преображение и реализация чужого опыта в собственном подвиге готовит человека к восприятию «неизреченных глаголов». Как мне кажется, именно этот телеологический, по сути, мотив был ведущим в рецепции древнерусской книжной культурой перевода «Постнических слов» преподобного Исаака.

Текст был опубликован в сборнике материалов Первой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие»

[1] Датировку списка см.: Иванова Кл. Български, сръбски и молдовлахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981. С. 467.

[2] Горский А. В. Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1859. Отд. II. Ч. 2. С. 156–185.

[3] Леонид (Кавелин), архим. Систематическое описание рукописного собрания графа А. С. Уварова. М., 1893. Ч. 1. С. 166

[4] Маслов С. И. Постнические слова Исаака Сирина по рукописи, принадлежащей библиотеке Университета св. Владимира // Университетские известия. 1912. Вып.3. С. IX.

[5] Гранстрем Е. Э., Тихомиров Н. Б. Сочинения Исаака Сирина в славяно-русской письменности // Вестник церковной истории. 2007. № 1. С. 134–197.

[6] Более подробно о двух славянских переводах, в том числе библиографию вопроса см.: Федотова М. С. К вопросу о славянском переводе постнических слов Исаака Сирина (по рукописям XIV – начала XVI вв. петербургских собраний) // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2001. Т. 52. С. 498-512.

[7] Μάρκελλος Πιράρ. ʽΙστορία τοῦ ʽελληνικοῦ κειμένου // ʼΑββᾶ ʼΙσαὰκ τοῦ Σύρου. Λόγοι ʼΑσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοσι. Ἱερά Μονή Ἰβήρων, 2012. Σ. 101–195.

[8] О понятии «аскетический текст» и его специфике см.: Егорова М. С. Аскетический текст как тип текста: На материале славянского перевода поучений преп. Исаака Сирина по рукописям XIV–XVI вв. // Начало: Журнал Института богословия и философии. 2009. № 20. С. 28–53.

[9] Хоружий С. С. К феноменологии аскезы // Хоружий С. С. Исследования по исихастской традиции. СПб, 2012. Т. 1. С. 231.

[10] Издание текста и исследование см.: Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ. Т. 179).

[11] О специфике аскетических сборников см.: Егорова М. С. Русские аскетические сборники XIV–XVI вв. как тип сборника // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2004. Т. 56. С.181–235.

[12] См.: переиздание: Лотман Ю. М. Автокоммуникация: “Я” и “Другой” как адресаты (О двух моделях коммуникации в системе культуры) // Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М., 1996. С. 23-46.

[13] Лотман Ю. М. 1996. С. 25.

[14] Флоровский Г. В. Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992. С. 186.

[15] «Начало истинной жизни в человеке – страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей-либо душе вместе с парением ума; потому что при служении чувствам сердце отвлекается от услаждения Богом, ибо внутренние помышления ощущением их, как говорят, связуются в самих служащих им чувствилищах.

Сомнение сердца приводит в душу боязнь. А вера может делать произволение твердым и при отсечении членов. В какой мере превозмогает в тебе любовь к плоти, в такой не можешь быть отважным и бестрепетным при многих противоборствах, окружающих любимое тобой.

Желающий себе чести не может иметь недостатка в причинах к печали. Нет человека, который бы с переменою обстоятельств не ощутил в уме своем перемены в отношении к предлежащему делу. Ежели вожделение, как говорят, есть порождение чувств, то пусть умолкнут, наконец, утверждающие о себе, что и при развлечении сохраняют они мир ума.

Целомудрен не тот, кто в труде, во время борьбы и подвига, говорит о себе, что прекращаются тогда в нем срамные помыслы, но кто истинностию сердца уцеломудривает созерцание ума своего, так что не внимает он бесстыдно непотребным помыслам». В русском переводе Слово 1: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. С. 3–4.

[16] Нумерация поучений приводится по той же рукописи Солов.831/941, порядок глав в которой полностью соответствует обычному порядку глав во втором, наиболее распространенном на Руси славянском переводе первого тома сочинений Исаака. «Роспись» глав и «ключ» соответствий между сирийским текстом по изданию Беджана, греческим текстом по изданию Никифора Феотокиса и двумя славянскими переводами см.:, в частности: Мар Исхак с горы Матут (Преподобный Исаак Сирин), VII в. Воспламенение ума в духовной пустыне / Пер. с сир. А. В. Муравьева. Святая гора Афон, Москва, 2008. С. 149–169, 111–117; Федотова М. С. 2001. С. 505. Русский перевод цитат приводится по изданию: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993.

[17] Слово 56: «Душа, которая любит Бога, в Боге и в Нем едином имеет себе упокоение. Отрешись прежде от всякого внешнего союза, и тогда возможешь быть сердцем в союзе с Богом, потому что единению с Богом предшествует отрешение от вещества» (С. 276).

[18] Слово 71: «Блажен, кто удалился от мира и от тьмы его и внимает себе единому» (С. 364).

[19] Слово 41: «Кто один час провел, воздыхая о душе своей, тот лучше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением» (С. 175).

[20] Слово 5: «Поэтому живущие в мире, в тесных связях с мирскими людьми, и не могут очистить ума, по той причине, что много познали зла. Немногие же в состоянии возвратиться к первоначальной чистоте ума» (С. 25).

[21] Слово 57: «Кто не удаляется добровольно от причин страстей, тот невольно увлекается в грех» (С. 292).

[22] Слово 85: «…омрачением же на омрачение – сходбища для бесед» (С. 408).

[23] Слово 85: «Душа повреждается от множества продолжительных бесед, хотя бы они имели в виду страх Божий» (С. 409).

[24] Слово 30: «Уныние – от парения ума, а парение ума – от праздности, чтения и суетных бесед или от пресыщения чрева» (С. 137).

[25] Слово 71: «В оный день Бог осудит нас не за псалмы, не за оставление нами молитвы, но за то, что опущением сего дается вход бесам» (С. 362).

[26] Слово 71: «Кто воли своей не покоряет Богу, тот покорится противнику Его…» (С. 362).

[27] Слово 38: «Помышление немощного рассудка немощною делает силу терпения; а твердый ум тому, кто следует помышлению его, сообщает даже и силу, какой не имеет природа» (С. 163).