«Видеть, взирая внутрь»: прп. Антоний как прототип того, кто зрит Бога, в творениях прп. Иоанна Кассиана

«Видеть, взирая внутрь»: прп. Антоний как прототип того, кто зрит Бога, в творениях прп. Иоанна Кассиана

Габриеле Циглер 

Перевод с немецкого Е. А. Пилипенко 

В основе нашего текста лежат «Собеседования отцов» (Collationes patrum) прп. Иоанна Кассиана (ок. 360–435)[1]. Управляя внутренним взором по примеру внешнего зрения и придавая ему в результате форму, которая помогает держать внутреннее око постоянно направленным на Бога, прп. Кассиан разрабатывает своего рода «драматургию ви́дения».

«Зрение», или в усиленной форме «ви́дение» (ср.: Мф. 5:8) означает для восточного человека гораздо больше, чем для нас на Западе. В пустыне мы сильнее испытываем свет, зрение и восприятие. День и ночь мы переживаем не просто только как светлое и темное время суток. Их противоположность обостряет чувства.

Родина прп. Кассиана находилась либо на границе между сегодняшней Румынией и Болгарией, либо в окрестностях Марселя[2]. Получив богословское образование и приняв сан диакона в Константинополе[3], он отправился сначала в Вифлеем, затем в Египет — в пустыню Скитис и Фиваиду, чтобы познакомиться со знаменитыми старцами, проживавшими в келлиях. В своих главных сочинениях — «О правилах общежительных монастырей» (De institutis coenobiorum) и «Собеседования отцов» (Collationes patrum) –– прп. Кассиан передал для Запада традицию египетских монахов. Чтобы защитить своего почтенного учителя свт. Иоанна Златоуста от обвинений, он поехал в Рим. В Марселе он основал недалеко от гробницы мученика св. Виктора мужской и женский монастыри. Он вращался между мировыми центрами — Римом и Константинополем. Его наставления открывают свою глубину в свете Востока: до сего дня несут они весть о пустыне и полноте жизни, о бегстве от людей и любви к ним, о поиске Бога и опыте встречи с Ним. 

«Видеть» — значит «познавать»

Прп. Кассиан пишет на латинском языке, хотя свой отпечаток на него наложили греческая литература и греческое мышление. В Египте прп. Кассиану приходилось слышать сплав из языков восточного коптско-семитского региона. Мы предполагаем, что он нуждался в переводчике[4]. Латинско-греческий корень vid- / οἶδ- означает как «зреть внешними очами», так и «внутренне, духовно познавать». Греческое слово для «созерцания» (θεωρία) означает «целенаправленно смотреть», «познавать», «понимать». Соответствующее латинское заимствованное слово contemplatio происходит от глагола contemplare.  Оно указывает на templum (греч. τέμενος — «святилище»), т. е. точно очерченную святую территорию. Отсюда видно, что «святилище» родственно «раю», огражденному священному пространству.

Созерцание (θεωρία), или ви́дение, означает: «вовлекать нечто в поле зрения», «глядеть сосредоточенно, не позволяя себе отвлечься», «смотреть только на что-то одно», «познавать». 

«Свет познания» (lumen scientiae)[5]

Для древнецерковных богословов имело основополагающее значение утверждение Быт. 1:26 о том, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию. Бог вложил «нечто» в человека, что дает ему способность познавать Бога[6]. Прп. Ефрем Сирин (ок. 306–373) пишет: «Око становится чистым, когда оно соединяется с солнцем, <…> становится ясным благодаря его свету и сверкающим благодаря его сиянию»[7]. «Солнце» символически указывает на Божество. Глаза же нуждаются в рецепторе, который им позволит узреть свет, точнее говоря — то, что им освещено. Греческий философ Платон приравнивает зрение к познанию и подчеркивает: «Та способность, которой обладает зрение, уделена ему солнцем»[8].

            В 10-м «Собеседовании» прп. Кассиан рассказывает о следующем эпизоде. Один пожилой монах превратно понял слова Священного Писания о богообразности человека и поддался представлению о том, что Бог имеет человеческий образ: 

[Диакон Фотин был спрошен аввой Пафнутием при всех братьях:] кафолические церкви всего Востока как толкуют то, что говорится в книге Бытия: сотворим человека по образу и по подобию Нашему (Быт 1, 26)? Когда он объяснил, что все начальники церквей понимают образ Божий и подобие не в простом буквальном, а духовном смысле, обильной речью и многими свидетельствами Св. Писания доказывал, что к неизмеримому, необъятному и невидимому величию неприложимо что–либо такое, что может быть изображено в человеческом составе и подобии, потому что Бог имеет бестелесную, несложную, простую природу, которую нельзя как глазами видеть, так и умом объять; то старец, тронувшись многими и сильными доказательствами ученого мужа, склонился к вере, кафолическому преданию. Когда беспредельная радость наполнила авву Пафнутия и нас всех по случаю этого согласия его, а именно, что такому древнему мужу, совершенному в стольких добродетелях, погрешавшему по одной неучености и сельской простоте, Бог не позволил до конца уклоняться от стези правой веры, и когда мы, встав для возблагодарения, вместе изливали молитвы Господу, то старец в молитве смутился духом оттого, что почувствовал, как из сердца его исчез тот образ божества антропоморфистов, который он привык представлять себе в молитве, так что вдруг горько заплакал, часто всхлипывая и повергшись на землю, с сильным воплем восклицал: «о, несчастный я! отняли у меня Бога моего; кого теперь держаться, не имею, или кому кланяться и молиться, уже не знаю» (Coll. 10,3).

Тем самым диакон Фотин ясно утверждает: Бог не составлен из тела и духа, из света и тьмы, из воли и безволия, или из добра и зла. Он не доступен нашему телесному и даже нашему разумному восприятию. Монах, который до того представлял Бога по подобию человеческому, переживает внутренний крах. У него отнимается то, к чему он долгое время привыкал. Он хотя и понимает своим разумом, что Бог не подобен человеку, однако его чувство и молитва смогут прийти к этому лишь позднее. 

«Всматриваться» и «проникать»

Ап. Павел указывает на то, что «от создания мира» (Рим. 1:20) Божество познаваемо в творениях. Однако в Евангелиях описывается, что при взгляде на человека Иисуса не так легко было распознать в Нем посланного Богом Христа,  Спасителя. Значит, для духовного познания действует условие: нельзя принимать за последнюю, т. е. окончательную истину видимый мир со всем, что мы воспринимаем на первый взгляд или по первому впечатлению. Прп. Кассиан говорит во многих местах своих трудов о том, что мы должны «проникать», «достигать», лат. pervenire. Взгляд искажается образами мира сего, мыслями, страстями и пороками, которые, как брызгающие ядом змеи, гнездятся в нашем сердце[9]. В качестве противоядия и для того, чтобы освободиться от диктата пороков, монахи избрали анахорезу (ἀναχώρησις, anachoresis – «уход, удаление, отшельничество»)[10]. Анахореза имеет двоякое значение: оставление мира и борьба с самим собой. Как только мы устраняемся от шума вокруг нас, мы сразу гораздо яснее воспринимаем шум внутри нас. Анахореза — это в первую очередь начало выхода из «мира». В той мере, в какой ушедший в пустыню разглядит такие собственные бездны как зависть, ненависть, всезнайство или ложное смирение, он достигнет чистоты сердца и будет способен воспринять Бога. 

«Итак, видите, главное благо Господь устанавливает в одном божественном созерцании. Поэтому хотя прочие добродетели мы называем полезными и необходимыми, однако утверждаем, что их нужно считать второстепенными по достоинству; потому что все они совершаются для одного созерцания. Ибо Господь, говоря: заботишься и суетишься о многом, а нужно немногое или даже только одно, устанавливает высшее благо не в деятельном, хотя и похвальном труде, изобилующем многими плодами, а в созерцании Бога, которое просто и одно только есть, — утверждает, что немногое нужно для совершенного блаженства, т. е. созерцание, которое соблюдается сперва в созерцании немногих святых предметов, таким образом восходя на пути совершенствования, приходит и к тому, что называется единым, т. е. видению одного Бога при помощи Его, чтобы, с превосходством совершив дела и дивные служения святых, наслаждался знанием и великолепием уже одного Бога» (Coll. 1,8).

«Когда уже не будет неравенства [между людьми], из–за которого эти дела должны [милосердия] совершаться ныне, то все от этой разнообразной деятельности будут переходить к любви Божией и созерцанию божественных предметов при постоянном очищении сердца. Кто еще в этом веке посвятил себя этому делу, со всем усердием и всеми силами стараясь очистить дух, тот и после сложения бренной плоти, пребывая в этом же деле, достигнет обетования Господа Спасителя, о котором говорится: блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5: 8; Coll. 1,10)». 

«Постоянно настраивать внутреннее око»

Невозможно раз и навсегда обрести чистое сердце в качестве результата поступательных правильных действий.  Прп. Кассиан решительно отвергает мнение о том, что можно достичь совершенного состояния постоянного пребывания в Боге. Фокус нашего внутреннего ока необходимо постоянно настраивать на θεωρία («созерцание»), на уже упомянутую концентрацию на рассматривании священного и единого. Описывая достижение созерцания, прп. Кассиан избирает путь от внешней к внутренней сфере: от рассматривания тварного мира взгляд поворачивается к созерцанию священного, исходя из мира. При этом на цель направляется самое глубинное и ценное в оке: зрачок, «звезда глаза». Но чтобы смочь это осуществить, душа должна увести свою энергию из-под влияний внешнего. Во внутренней анахорезе она не растрачивает себя во многом, не дает губительным мыслям никакого шанса укрыться в ней. В удалении (recessus) и «сокрытости-в-Боге» она не подставляет демонам мест для нанесения удара и не уделяет им внимания. 

 «Невозможно человеку, связанному немощью плоти, непрестанно созерцать Бога и быть неразлучным с Ним. Но нам следует знать, куда мы должны устремлять внимание нашего ума, к какой цели всегда обращать взор нашей души. Когда дух наш сможет достигнуть ее, то радуется; а если удалится от нее, то скорбит и вздыхает; и всякий раз чувствует себя удалившимся от высочайшего блага, как только отвернет свой взор от него, считая прелюбодеянием даже кратковременное удаление от созерцания Христа. Когда взор наш хоть немного уклонится от него, то, обратив опять очи сердца к нему, как бы по прямой линии устремим взор ума. Все заключается в святилище души» (Coll. 1,13).

Путь созерцания не изолирован от чувственного уровня: воздыхание и ощущение боли являются знаками того, что человек также открыл себя для эмоциональной любви к высшему благу. Подлинное боговидение было бы вряд ли возможно из чувства долга или по принуждению. Радость и боль в равной мере помогают созерцанию. Прп. Кассиан идет еще дальше: за отстранением души следует пребывание духа вне себя (Coll. 1,15). Подобно угрю (anguilla), и даже «быстрее, чем угорь, душа (animus – «дух») выскальзывает из глубин разума» (Coll. 7,3). Душа как будто естественным образом возносится, когда она не удручена заботами о мирских благах или внутренним пленом желания больше иметь или быть больше:

«Качество души хорошо сравнивают с легким пером или пухом. Не будучи омочен никакой посторонней жидкостью, при самом слабом дыхании ветерка он обыкновенно, по своей легкости, возносится на высоту» (Coll. 9,4). 

Однако с восхождением к Богу соотносится и взор на братьев. К этому побуждает человеческая природа Христа. Ключевые слова здесь — «сострадать» и «снисходить» (Coll. 2,13). Брата надо рассматривать по примеру Иисуса. «Ты видел твоего брата, значит, ты Господа Бога твоего видел» — так передано слово Господне в «Изречениях отцов»[11].

Преподобный Антоний Великий

Покаяние прп. Антония началось, когда он услышал евангельские слова Христа оставить все и следовать за Ним (ср. Мф. 19:16–21). В его дальнейшем поведении, в перевороте в его целях и ценностях происходит анахореза — отречение от мира, распределение и раздача имущества, отказ от старого образа жизни и начало пути следования Христу (ср.: Coll. 5,21). Прп. Антоний стал идеальным образом того, кто зрит Бога. Эпизоды из жизни прп. Антония иллюстрируют его необычность, а также его глубокую укорененность в исповедании Иисуса Христа. В «Собеседованиях» св. Кассиана прп. Антоний является главной фигурой и действительным примером для подражания на все времена. Прп. Кассиан описывает (Coll. 8,18 и далее), как два философа, движимые завистью, пытались с помощью бесов изгнать прп. Антония из его кельи: 

«Когда он стал изображать крестное знамение на челе и на груди своей и совершать смиренную молитву, то свирепые демоны не смели даже и приблизиться к нему и без всякого действия возвратились к тем, которые послали их. Они послали к нему опять более сильных в злости, и эти напрасно употребляли все усилия — безуспешно возвратились; несмотря на это еще более сильные посланы были против воина Христова и победителя, и эти совершенно ничего не в силах были сделать. Такие наветы их, устроенные с таким волшебным искусством, имели последствием только то, что было ясно доказано, сколь великая сила заключается в христианском исповедании, так что столь свирепые, столь сильные демоны, о которых думали, что они могли бы даже солнце и луну помрачить, если бы послать их к ним, не только не сделали никакого вреда св. Антонию, но не в состоянии были даже на короткое время выгнать его из своего монастыря. Удивляясь этому, философы поспешно пришли к авве Антонию, раскрыли, сколь великую напасть, проделки и наветы совершали по тайной зависти, и просили тотчас сделать их христианами. Спросив о дне произведенной ими напасти, авва сказал, что тогда он был искушаем сильнейшими прилогами. Этим опытом блаженный Антоний доказал и подтвердил наше мнение <…>, что демоны никак не могут овладеть чьим-либо духом или телом, не имеют власти ворваться в чью-либо душу, если сначала не лишат ее всех святых помышлений и не сделают пустой и лишенной духовного созерцания» (Coll. 8,18–19). 

Чтобы устоять в искушениях и не соблазниться обманчивыми образами, прп. Антоний применяет защитное средство. Он наносит на лоб и на грудь знак Креста. Он упорно пребывает в молитве. Изумленным философам он открывает, что эти меры не так просто позволили отразить нападение. Его мысли причинили ему боль. Прп. Антоний сражается против них не лоб в лоб. Он остается там, где был, внешне и внутренне: в своей келлии и в молитве,  в «духовном созерцании». Прп. Антоний зрит «истинный Свет», «ясность», «Божество». В одном из Собеседований молитва, пребывание-вне-себя и метафора света кратко и впечатляюще сводятся воедино: 

«Мы знаем, что [прп. Антоний] иногда стоял на молитве до того, что когда во время молитвы взошедшее солнце начинало его жечь, мы слышали, что он в горячности духа взывал: солнце! что ты препятствуешь мне, как будто для того и восходишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого истинного света? Ему также принадлежит и это небесное, более чем человеческое мнение о цели молитвы: несовершенна та молитва, говорил он, в которой монах сознает себя или то, что молится» (Coll. 9,31). 

Эти слова приводят к границам высказываемого. И все же: когда идет речь о «Свете» и «Божестве», слышатся выражения Символа веры. Свт. Афанасий Александрийский (ок. 298–373), который написал Житие прп. Антония и принимал деятельное участие в составлении Символа веры, провозглашает Троицу «Светом, Сиянием Света и Действием Света»[12]. Вселенский Собор в Константинополе утвердит: Христос есть «Свет от Света», «истинный Бог от истинного Бога»[13]. Прп. Ефрем Сирин дает разъяснение: «Свет – это символ Света нашего Искупителя»[14]. Если же так получается, что прп. Антоний  зрит «Свет», «Божество» или «Свет Божества», то это не просто мистический язык при недостаточности слов, но исповедание. Рассмотрение этой темы можно завершить цитатой из Священного Писания, которая продолжает ряд свидетельств, показывающих вероучение Древней Церкви: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). 

Прообразы

Через фигуру монаха, обладающего искаженным представлением об образе Божием, и личность прп. Антония противопоставлены два основополагающих различных состояния. Такой монах теряет в испытанном им потрясении (Schocktherapie) свое представление о Боге; прп. Антоний же созерцает в молитве, выходя из себя, Божество (см. Coll. 10,5; 9,31). В случае с монахом «образ» обозначает человеческие представления, в случае же прп. Антония – духовно постигаемое Божество. У этого монаха духовный взор тускнеет, так через познание он прилепился к внешне описываемому образу; прп. Антоний же созерцает лишенное образа Божество. 

Прп. Антоний как пример созерцания и делания

Прп. Антоний является не только выдающимся созерцателем в духе; он наставляет также в практике, в добродетельной жизни. Прп. Антоний указывает на анахорезу, которую прп. Кассиан определяет как remotio et secreta eremi (удаление и уединение в пустыне) (Coll. 2,2). Отшельников прп. Кассиан называет secessores (Coll. 18,6), «удалившиеся». Прп. Антоний предостерегает от заблуждения, что близость к родным могла бы способствовать молитве (Coll. 24,11–12). Прп. Антоний подобен Аврааму, который ушел от всего, что имел: от имущества, от привычек и влечений (Coll. 3,4). На этот путь прп. Антоний был призван a sola divinitate (одним лишь Богом) (Ibidem). Он второй Илия (Coll. 14,4). Всякий, кто подражает прп. Антонию, уподобляется Елисею (Ibidem).

В «Собеседованиях» прп. Кассиан излагает слова Спасителя из Мф. 5:39 (совет подставить другую щеку) и понимает под другой, т. е. левой, щекой «щеку внутреннего человека»: кто задет оскорблением, не должен ни в коем случае позволить разразиться гневу, но должен внутренне уяснить, не был ли подан брату повод рассердиться (Coll. 16,22). В «Изречениях отцов» это наставление приписывается прп. Антонию. Когда братья сожалеют о том, что не способны к этому, прп. Антоний советует им тогда, по меньшей мере, не делать зла[15]. В «Собеседованиях» говорится, что отцы собираются, чтобы побеседовать о важнейшей добродетели (Coll. 14,6; ср.: Inst. 5,4; Coll. 2,2). Сам прп. Антоний определяет discretio (рассудительность) высшей добродетелью. Она есть oculus et lucerna corporis («око и светильник  тела», согласно Мф. 6:22) и дает sensus ad discretionem boni et mali («способность к различению добра и зла», ср. с Евр. 5:14), равняясь при этом на предания отцов (Coll. 2,2; 4,5). Притча об охотничьем луке из «Собеседований» (Coll. 24,21) относится в «Изречениях отцов» также к прп. Антонию. У св. Кассиана это говорит евангелист Иоанн, который, согласно преданию, словно орел, зрит Бога, а в минуту отдохновения нежно гладит руками куропатку; в «Изречениях...» это говорит прп. Антоний, приятно проводящий с братией время. Когда проходящий мимо охотник предосудительно высказывается об этом, евангелист Иоанн (или прп. Антоний) отвечает, приводя аналогию с охотничьим луком, тетива которого не должна быть всегда туго натянута: «не соблазняйся же, юноша, и этим маловажным и кратким отдохновением нашей души, которая, если иногда не облегчать напряжения ее строгости некоторым послаблением, ослабевая от непрерывной натянутости, не сможет споспешествовать добродетели духа, когда потребует необходимость» (Coll. 24,21); прп. Антоний: «Когда мы чрезмерно утруждаем наших братьев, то они могут скоро рассыпаться»[16].

Образ молитвы для достижения созерцания в духе

Поскольку в центре внимания находится образ великого Антония, может возникнуть впечатление, что это ви́дение Света Божества возможно только для небольшой элиты. Однако в «Собеседованиях» прп. Кассиан представляет устами аввы Исаака – он был учеником прп. Антония – formula spiritalis theoriae («образец духовного ви́дения» (Coll. 9,31; 10,10): непрерывное произнесение вслух или про себя  простой молитвы из Псалма: Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне (Пс. 69:2). Исаак подчеркивает, что эта молитва (ранняя форма сердечной, или Иисусовой молитвы) может твориться всегда, везде и всеми. Он обращается прямо к читателю или слушателю: «Эта молитва вознесет тебя к  немногими испытанной горячности молитвы» (Coll. 10,10). Не только некоторым в начальные времена монашества, но каждому, кто ей займется, эта молитва поможет уже сейчас, в этой жизни, созерцать Бога (Coll. 10,7). Она избавляет сердце от многих желаний, вопросов и намерений для нераздельного взирания на «простого и нераздельного» Бога (Coll. 10,3; 1,8). «Этот маленький стих... объемлет все расположения, какие только могут относиться к природе человеческой, и прилично прилагается ко всякому состоянию и всем случаям» (Coll. 10). 

Текст был опубликован в сборнике материалов Третьей международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Иоанн Кассиан и монашеская традиция христианского Востока и Запада».

[1] Этот доклад является развернутой версией моей статьи «Видеть внутренним оком», см.: Ziegler G. Mit dem inneren Auge sehen // Das Schauen Gottes wiedererlangen: Kontemplation als Leben des inneren Menschen und als Herz des Mönchtums / Hrsg. L. Eibicht, J. Kaffanke, C. Schäfer. Beuron, 2012. S. 122–135.

[2] Подробнее к вопросу о его происхождении см.: Karl Suso Frank, Johannes Cassianus, RAC 18, 1998, 414ff; Gabriele Ziegler, Frei werden 13ff.

[3] Как полагает большинство исследователей, это произошло ок. 403 г., уже после жизни св. Кассиана в Палестине и Египте. – Примеч. ред.

[4] На это указывают намеки на греческие пословицы и на греческих авторов, обстоятельные объяснения греческих понятий, географических названий, а также эксплицитные цитаты, которых в его трудах немало. Только с аввой Иосифом прп. Кассиан мог, по его собственному признанию (Coll. 16,1), «весьма изыскано» говорить на греческом языке.

[5] См.: Cassian. Сoll. 14,9–10.

[6] В еврейском языке речь о богоподобии описывает человека как наместника Бога на земле, так же как изваяние властителя стоит вместо него, указывая на область его власти.

[7] Прп. Ефрем Сирин. Гимны о Церкви. 36. 15 // Hrsg. und übers. von E. Beck (CSCO 154;155). Leuven 1960. S. 84–85.

[8] Образ пещеры и солнца в «Государстве», кн. 7, 507b-509d.

[9] Об этом особенно в Собеседовнии 5, где говорится о главных пороках, которые терзают человечество.

[10] См.: Cassian. Coll. 1 Praef.; 2,2.

[11] Cр.: Мф. 7:1; Apophthegmata Patrum, De abbate Apollo, 69 // PG 65, 136.

[12] Athanasius Alexandrinus. Epistulae ad Serapionem, I 30 // PG 26, 600C.

[13] См.: Symbolum Constantinopolitanum // Enchiridion symbolorum defi nitionum et declarationum de rebus fi dei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen / Ed. H. Denzinger, P. Hünermann. Freiburg, 1991. N 150. S. 103. Следует отметить, что эти слова были и в Никейском Символе. – Примеч. ред.

[14] Прп. Ефрем Сирин. Гимны о Церкви. 36. 15.

[15] См.: Apophthegmata Patrum, De abbate Antonio, 19 // PG 65, 81.

[16] Apophthegmata Patrum, De abbate Antonio, 13 // PG 65, 80.