Глава 8 / 1. Женщина, взятая в прелюбодеянии

¹Иисус же пошел на гору Елеонскую. ²А утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их.
³Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставив ее посреди, ⁴сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; ⁵а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? ⁶Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. ⁷Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. ⁸И опять, наклонившись низко, писал на земле. ⁹Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди.
¹⁰Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? ¹¹Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши.

«Иисус же пошел на гору Елеонскую»

В Евангелии от Иоанна гора Елеонская более нигде не упоминается, однако она неоднократно упоминается в синоптических Евангелиях. Евангелие от Луки содержит следующее свидетельство об Иисусе: «Днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его» (Лк. 21:37–38). Первые две фразы рассматриваемого отрывка следуют именно этому свидетельству. Однако в Евангелии от Луки оно отнесено к последним дням земной жизни Иисуса, после Его последнего торжественного входа в Иерусалим, тогда как в данном случае действие должно происходить на празднике Кущей или после него, но, во всяком случае, до торжественного входа в Иерусалим.

Термин «книжники», характерный для синоптических Евангелий, не встречается в Евангелии от Иоанна нигде, кроме настоящего отрывка.

Наличие в рассказе упоминаний о горе Елеонской и о книжниках, по мнению Р. Брауна[1], служит косвенным свидетельством в пользу авторства Луки. Однако Н. Тимминс обращает внимание на то, что фраза ἄγουσιν δὲ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι γυναῖκα (букв. «привели же книжники и фарисеи женщину») соответствует грамматическим конструкциям, употребляемым в нескольких местах Евангелия от Иоанна, в частности, в Ин. 11:47 (συνήγαγον οὖν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι συνέδριον — букв. «итак, собрали первосвященники и фарисеи совет»), Ин. 11:57 (δεδώκεισαν δὲ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι ἐντολὰν — букв. «дали же архиереи и фарисеи указание»), Ин. 18:18 (εἱστήκεισαν δὲ οἱ δοῦλοι καὶ οἱ ὑπηρέται ἀνθρακιὰν — букв. «разожгли же рабы и служители огонь»). Эти параллели, по мнению ученого, свидетельствуют в пользу авторства Иоанна[1]. Отметим, что в некоторых рукописях вместо «книжники и фарисеи» стоит «первосвященники и фарисеи» (οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι)[2]: это еще более приближает фразеологию рассказа к словоупотреблению Евангелия от Иоанна.

«Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину…»

Рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии — одна из наиболее трогательных человеческих историй во всем корпусе Четвероевангелия. С этим рассказом, однако, связаны текстологические проблемы, заставившие многих ученых усомниться не только в авторстве Иоанна, но и в его принадлежности изначальному тексту канонических Евангелий.

Наиболее веские аргументы против каноничности рассказа[3] базируются на данных рукописной традиции: он отсутствует в большинстве наиболее авторитетных и древних греческих рукописей, содержащих четвертое Евангелие. Его не содержит ни старосирийский перевод, ни Пешитта (сирийский перевод III–V вв.), ни многие другие древние версии. Однако его содержит Вульгата (латинский перевод Библии, сделанный в IV веке Блаженным Иеронимом). Самой ранней рукописью, содержащей греческий текст рассказа, является греко-латинский Кодекс Безы, относимый обычно к  V или VI веку.

По мнению Б. Мецгера, рассказ «явно представляет собой часть незафиксированной традиции, имевшей хождение в некоторых частях Западной Церкви. Этот рассказ последовательно вставлялся в различные места разных рукописей». Ученый отмечает, что в том месте Евангелия от Иоанна, где рассказ размещен в настоящее время, он разрывает серию диалогов Иисуса с иудеями, начавшуюся в 7-й главе (Ин. 7:14–33) и продолжающуюся в 8-й (Ин. 8:12–59). Однако древние рукописи не всегда помещали его в это место: в некоторых он размещался после Ин. 8:52, после Ин. 7:36, после Ин. 7:44, после Ин. 21:24 или после Лк.21:38[4]. Тот факт, что в группе рукописей рассказ включается в Евангелие от Луки, заставляет некоторых ученых предположить, что, возможно, изначально он был частью этого Евангелия, тем более, что по стилю изложения он больше подходит к Луке, чем к Иоанну[5].

Как отмечает Мецгер, рассказ не был знаком ни одному из греческих Отцов и учителей Церкви первого и начала второго тысячелетий, в том числе тем, кто оставили полные комментарии на четвертое Евангелие (Ориген в III в., Иоанн Златоуст в IV в.) или его пересказ (Нонн Панополитанский в V в.). Даже Феофилакт Болгарский, составлявший свое полное толкование на Четвероевангелие на рубеже XI и XII веков, не упоминает об этом эпизоде. Первым греческим автором, упоминающим о нем, был Евфимий Зигабен, живший в первой половине XII века, однако и он утверждал, что точные списки Евангелия его не содержат[1].

К сказанному следует добавить, что рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, — единственный эпизод из четырех Евангелий, не входящий в круг ежедневных евангельских чтений Православной Церкви. Чтение за литургией в день Пятидесятницы включает стихи Ин. 7:37–52 и 8:12, тогда как стихи 7:53–8:11, содержащие интересующий нас рассказ, при чтении полностью выпускаются. Это свидетельствует о том, что на момент составления византийского литургического лекционария этих стихов не было в рукописях, которыми пользовались составители.

Приведенные факты, как кажется, подтверждают предположение большинства ученых о том, что рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, — поздняя интерполяция в текст четвертого Евангелия. Между тем, несмотря на наличие многих внешних и внутренних факторов, свидетельствующих против принадлежности отрывка к изначальному тексту Евангелия от Иоанна, есть несколько веских аргументов в пользу, во-первых, его весьма древнего происхождения и, во-вторых, его принадлежности к корпусу канонических Евангелий.

По свидетельству Евсевия Кесарийского, автора «Церковной истории», Папий Иерапольский, живший во II веке, рассказывал «о женщине, которую обвиняли перед Господом во многих грехах. Рассказ этот есть в “Евангелии евреев”»[2]. Вероятнее всего, речь идет именно об этом эпизоде. Ссылка на него имеется также в «Апостольских постановлениях» (Didascalia apostolorum), обычно датируемых IV веком: «Когда старцы поставили пред Ним другую некоторую согрешившую и, предоставив суд Ему, вышли, Он, сердцеведец Господь, после того, как спросил её, осудили ли её старцы, а она сказала “нет”, сказал ей: “итак, иди, и Я не осуждаю тебя”»[3]. В IV веке на рассказ ссылается Дидим Слепец:

Итак, мы находим в некоторых Евангелиях [такое повествование]: женщина, говорит, была осуждена Иудеями за грех и была послана на побиение камнями на месте, где это было принято совершать. Спаситель, говорит, увидев ее и узрев, что они были готовы побить ее камнями, сказал намеревающимся бросить в нее камни: «Пусть тот, кто не грешил, возьмет камень и бросит его». Если кто-нибудь осознаёт себя несогрешившим, пусть, взяв камень, поразит ее. И никто не посмел [сделать это]. Осознавая в себе и разумея, что и они были в чем-то виновны, они не посмели поразить ее[1].

Рассказ был известен западным Отцам — Блаженному Иерониму, Амвросию Медиоланскому, Блаженному Августину[2]. В «Письме к Студию» Амвросий цитирует Ин. 8:7–11 дословно, а остальные стихи пересказывает[3]. Иероним включил рассказ в Вульгату — латинский перевод Библии. В «Диалоге против пелагиан» он пишет, что в его времена рассказ присутствовал во многих кодексах — как латинских, так и греческих[4]. Августин подробно комментирует рассказ в своем толковании на Евангелие от Иоанна и упоминает о нем в трактате «Против прелюбодеев»[5].

Таким образом, несмотря на отсутствие во многих рукописях, рассказ был достаточно широко известен. Совокупность факторов заставляет предположить, что, хотя рассказ мог не входить в оригинальный текст Евангелия от Иоанна, он был частью изначального устного предания об Иисусе. По каким-то причинам он получил сначала бόльшую известность на Западе, чем на Востоке. Тем не менее, языком оригинала является греческий, а не латинский.

Предположить, что кто-то «досочинил» эту историю в III или IV веке, невозможно, поскольку она резко контрастирует с покаянной дисциплиной Церкви этого периода — как на Востоке, так и на Западе. Напротив, очень легко предположить, что по нравственным соображениям именно в этот период история была удалена из многих рукописей Евангелия. Такую догадку высказывал еще Блаженный Августин: «Некоторые маловерные, или лучше, враги истинной веры, как я полагаю, боясь подать своим женам [повод] безнаказанно грешить, удалили из своих рукописей прощение Господом прелюбодейцы — так, будто Тот, Кто сказал “впредь не греши”, дал разрешение на грех»[6].

Причины, по которым рассматриваемый эпизод вошел не во все рукописи, содержащие канонический текст Нового Завета, могут быть разными. Однако очевидно, что в том месте Евангелия от Иоанна, в котором он окончательно закрепился, он отнюдь не представляет из себя «заплату из небеленой ткани» (Мф. 9:16). Даже если он, как кажется, разрывает ткань диалогов Иисуса с иудеями, он тематически тесно связан с предшествующим и последующим повествованием Евангелия. И не только со словами: «Вы судите по плоти, Я не сужу никого» (Ин. 8:15). Он имеет также связь с беседой с Никодимом, где Иисус говорит: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). И со словами Иисуса: «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Ин. 7:24).

Нельзя также не указать на то, что 8-я глава Евангелия от Иоанна начинается с того, что Иисус спасает женщину от побиения камнями, а заканчивается тем, что иудеи берут в руки камни, чтобы забросать ими Его Самого (Ин. 8:59).

Безусловная достоверность рассказа подтверждается его полным соответствием тому образу Иисуса, который возникает при чтении всех четырех Евангелий. Несмотря на разницу в расстановке акцентов, все четыре Евангелиста рисуют цельный образ Учителя, Который во всех ситуациях действует четко и последовательно. Его поведение в эпизоде, вошедшем в Евангелие от Иоанна, напоминает то, как Он вел Себя в других случаях, когда фарисеи, «искушая Его», задавали Ему сложные и двусмысленные вопросы. Все попытки уловить Его в словах ни к чему не приводили: на двусмысленные вопросы он давал однозначные ответы, не оставлявшие Его противникам никакого пространства для дальнейших споров.

Однако главным, на что обращает внимание читателя автор истории, является отнюдь не мастерство, с которым Иисус избегает прямых ответов, а Его отношение к оказавшемуся перед Ним человеку. Наиболее сильным моментом всего рассказа является диалог Иисуса с женщиной. Иисус ни одним словом не осуждает ее, несмотря на то, что ее грех был очевиден. В этом Он напоминает отца из притчи о блудном сыне: как отец безоговорочно и сразу сосстанавливает вернувшегося из далекой страны сына в сыновнем достоинстве (Лк. 15:22–24), так и Иисус восстанавливает женщину в ее попранном человеческом достоинстве.

В Кодексе Безы — древнейшей греческой рукописи, содержащей данный отрывок, — женщина, взятая «в прелюбодеянии» (ἐπὶ μοιχείᾳ), обозначена как взятая «в грехе» (ἐπὶ ἁμαρτίᾳ). Термин «прелюбодеяние» указывает на супружескую измену. Причастие «взятая» (κατειλημμένη) означает, что женщина была застигнута вместе с мужчиной на месте преступления. На это же указывают и формулировка, прозвучавшая из уст обвинителей. Ее буквальный перевод: «Эта женщина взята с поличным (ἐπ’ αὐτοφώρῳ) в прелюбодеянии».

Похожая ситуация описана в рассказе о Сусанне из Книги пророка Даниила:

А оба старейшины, встав посреди народа, положили руки на голову ее. Она же в слезах смотрела на небо, ибо сердце ее уповало на Господа. И сказали старейшины: «Когда мы ходили по саду одни, вошла эта с двумя служанками и затворила двери сада, и отослала служанок; и пришел к ней юноша, который скрывался там, и лег с нею. Мы находясь в углу сада и видя такое беззаконие, побежали на них, и увидели их совокупляющимися, и того не могли удержать, потому что он был сильнее нас и, отворив двери, выскочил. Но эту мы схватили и допрашивали: кто был этот юноша? но она не хотела объявить нам. Об этом мы свидетельствуем». И поверило им собрание, как старейшинам народа и судьям, и осудили ее на смерть (Дан. 13:34–41).

Разница между рассказом о Сусанне и рассматриваемым нами повествованием заключается в том, что Сусанна была невиновна в приписанном ей грехе, тогда как женщина, о которой идет речь в настоящем случае, была виновна. В истории с Сусанной основной смысл рассказа заключается в том, что Даниил спасает ее, выявив в словах ее обвинителей признаки лжесвидетельства, тогда как в настоящем отрывке нет никаких признаков лжесвидетельства.

В законе Моисеевом содержится следующее предписание: «Если кто будет прелюбодействовать с женой замужнею, если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, — да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20:10). Именно на это предписание ссылались книжники и фарисеи. Однако во времена Иисуса оно уже не исполнялось. Зная о нравственном ригоризме Иисуса, фарисеи, возможно, надеялись, что Он призовет к буквальному исполнению предписания закона. Если же Он этого не сделает, они получили бы дополнительный повод к обвинению Его в неуважении к закону. Иисус в свойственной Ему манере не делает ни того, ни другого. Он переводит стрелку: переориентирует мысли Своих оппонентов с грехов женщины на их собственные грехи.

Книжники и фарисеи задавали вопрос Иисусу с целью искусить Его. Выражение «искушая Его» (πειράζοντες αὐτόν) многократно встречается в синоптических Евангелиях (Мф. 16:1; 19:3; 22:35; Мр. 8:11; 10:2; Лк. 10:25). В Евангелии от Иоанна оно встречается лишь один раз — в рассказе о том, как Иисус задал вопрос Филиппу, «испытывая его (πειράζων αὐτόν), ибо Сам знал, что хотел сделать» (Ин. 6:6).

Во многих случаях Иисус обращает острие Своего учения на внутренний мир собеседника, заставляя его вглядеться в собственные глубины, выявить собственное несовершенство, задуматься о своих недостатках. От внешних предписаний, призванных оградить общество от правонарушений и преступлений, Иисус обращается к тому, что происходит внутри человека, к его сердцу. Именно там сокрыт источник преступлений и грехов. По словам Иисуса, «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15:19). Прелюбодеяние (μοιχε‹α) — тот самый грех, в котором была обвинена женщина, входит в этот список грехов, исходящих «из сердца».

Смысловой акцент рассматриваемого эпизода лежит не на прелюбодеянии, а на том, о чем Иисус неоднократно говорил Своим слушателям: человек не должен осуждать другого, будучи сам грешен. В Нагорной проповеди эта мысль выражена с предельной четкостью:

Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего (Мф. 7:1–5).

Евангелист дважды упоминает о том, что Иисус «писал на земле». Что именно Он писал? В нескольких рукописях второе упоминание звучит так: «И опять, наклонившись низко, писал на земле грехи каждого из них (ἑνὸς ἑκάστου αὐτῶν τὰς ἁμαρτίας)»[1]. Возможно, эта добавка отражает древнее предание, сопутствовавшее рассказу в устной традиции. По мнению Амвросия Медиоланского, Иисус мог писать на земле слова из Книги пророка Иеремии: «О, земля, земля!.. Запиши сих мужей оставленными...» (Иер. 22:29–30)[2]. Высказывают и иные предположения относительно того, что Иисус мог писать на песке[3]. Вполне вероятно, впрочем, что Иисус не писал ничего конкретного, а просто чертил линии на земле, размышляя о том, что происходило вокруг Него или обдумывая ответ фарисеям. Блаженный Августин толкует эту деталь аллегорически: закон Моисеев был написан перстом Божиим на каменных скрижалях для тех, у кого сердце было ожесточено; Господь пишет перстом на земле, потому что ожидает плодов[4].

Слова «пусть первым бросит в нее камень» могут быть скрытой аллюзией на роль свидетелей, как она описана в законе Моисеевом: при приведении в исполнение смертного приговора через побиение камнями они должны первыми бросить камни, и лишь вслед за свидетелями это может сделать народ (Втор. 17:7).

Обращенные к женщине слова «иди и впредь не греши» имеют вербальное сходстство с тем, что Иисус сказал исцеленному от расслабления: «Вот, ты выздоровел, не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин. 5:14). Однако контекст двух высказываний разный. В первом случае мы не знаем, о каком грехе идет речь: слова Иисуса содержат намек на него как причину болезни, от которой человек только что исцелился, и одновременно предупреждение о последствиях, которые может иметь для него повторение этого греха. Во втором случае мы знаем, о каком грехе идет речь; знает об этом и собеседница Иисуса. Говоря «и Я не осуждаю тебя», Иисус показывает, что суд Божий не имеет ничего общего с тем линчеванием, которому женщина чуть было не подверглась. Одновременно словами «иди и впредь не греши» Иисус — в предельно деликатной форме — напоминает ей о пагубности греха, ставшего причиной того, что она только что пережила.

Вырывая женщину из рук мужчин, готовых забросать ее камнями, Иисус не только спасает ее жизнь, восстанавливает ее честь и достоинство: Он дарует ей прощение греха. Безграничная душевная щедрость Иисуса — Бога и человека в одном лице — в полной мере проявляется в этом поступке, на который не был способен ни один из окружавших Его людей.

Рассказ полностью соответствует тому общему представлению об Иисусе как основателе новой религии в противовес старой, утратившей легитимность, которое просматривается в Евангелии от Иоанна на всем его протяжении. Контрастные понятия закона с одной стороны и благодати и истины с другой, противопоставленные друг другу уже в прологе (Ин. 1:17), ярко иллюстрируются этим рассказом. Книжники и фарисеи, окружившие несчастную жертву и готовые побить ее камнями, олицетворяют ригоризм и жестокость старой, уходящей религии. Новое религиозное сознание, рождающееся в учении и деяниях Иисуса, представляет ему полную противоположность.

Рассказ проливает свет не столько на отношение Иисуса к прелюбодеянию и к касающимся его ветхозаветным предписаниям, сколько на Его отношение к человеку. Он безусловно считает прелюбодеяние грехом (Мф. 5:32; 15:19; 19:9, 18; Мр. 7:21; 10:11–12, 19; Лк. 16:18; 18:20), но осуждает не грешника, а грех. На это указывает в своем толковании рассказа Блаженный Августин. По словам латинского учителя Церкви, ответ Иисуса книжникам и фарисеям свидетельствует о Его истинности, кротости и справедливости: «Он принес истину как Учитель, кротость как Освободитель, справедливость как Избавитель (ergo attulit veritatem ut doctor, mansuetudinem ut liberator, iustitiam ut cognitor)». Слова Иисуса, обращенные к женщине после того, как разошлись ее обвинители, Августин комментирует так: «Что же, Господи? Ты поощряешь грехи? Конечно, нет. Заметь, что следует далее: “иди и впредь не греши”. Значит, и Господь осудил, однако осудил грех, а не человека (ergo et Dominus damnavit, sed peccatum, non hominem)»[1].

Трактат содержит предупреждение против чрезмерной надежды на милосердие Божие, которая ведет к оправданию греховного образа жизни. В то же время, Августин предупреждает против отчаяния, которое заставляет человека забывать о божественном милосердии и думать, что по причине множества грехов он осужден на погибель:

Итак, люди подвергаются двоякой опасности, как надеясь, так и отчаиваясь (et sperando et desperando) — [подвергаются] через противоположные дела и противоположные расположения. Кто вводится в заблуждение, когда надеется? Тот, кто говорит: «Бог благ, Бог милосерд, буду делать то, что мне нравится, то, что [мне] угодно. Ослаблю поводья своих вожделений, исполню пожелания своей души. Почему это? Потому, что Бог милосерд, Бог благ, Бог кроток (mansuetus)». Сии подвергаются опасности через надежду. Через отчаяние же — те, кто, впав в тяжкие прегрешения и полагая [в] себе, что кающиеся уже не могут быть прощены, и ставя себя с теми, кто без сомнения, достоин осуждения, говорят в самих себе: «Мы уже подлежим осуждению, [так] почему бы нам не делать то, что хотим, с решимостью гладиаторов, обреченных на меч?» По этой причине тягостны отчаявшиеся: ведь им уже нечего бояться, и [потому] они [сами] чрезвычайно страшны. Этих губит отчаяние, тех — надежда[1].