Как читать рассказ о Преображении? Православные ученые между верой и «тактикой подозрения»

Введение

Я знаком с распространенным мнением о необходимости как можно более объективной библейской экзегезы и много раз слышал выступления православных ученых, которые пытались, как мне кажется, отстраниться от своей идентичности и включиться в дискуссию на темы, по которым они никогда не смогли бы сказать что-то убедительное. Но я уверен, что мы, православные ученые, можем сказать в рамках таких встреч что–то убедительное и привлекательное, только когда мы исходим из нашего богословия и традиционного понимания Священного Писания. Участникам этих встреч не интересно слышать, как православные пересказывают и без них хорошо известные вещи. Подчеркивание отличий означает не то, что мы должны быть негибкими и прятаться за стенами собственных богословских убеждений, а то, что мы должны разрабатывать наше Предание или предания более диалогическим и компаративным образом. Это видно из нашего присутствия на этом симпозиуме восточных и западных исследователей Библии, и я надеюсь, коллеги согласятся со мной, что нам нужно, чтобы подобных встреч было больше. Нам нужно узнать больше не только от наших западных коллег. Западная библеистика развивается очень быстро — нам могут понадобиться десятки лет, чтобы осмыслить эту новую информацию с нашей точки зрения. Нам необходимо получить больше от нас самих — из наших собственных библейских исследований, унаследованного нами понимания Библии и ее анализа, из нашей возможности восприятия и диалога. Думаю, не случайно профессор Агуридес, один из лучших православных библеистов, всегда поддерживавший связь с Западом, сказал на первом совместном симпозиуме восточноевропейских и западных исследователей Нового Завета в Нямце в Румынии: «теперь пришла очередь и Православной Церкви предпринять библейскую и литургическую реформу»¹.

Два вопроса

Православным библейским исследованиям на академическом уровне сейчас приходится, как мне кажется, иметь дело с двумя вопросами: (1) современная экзегеза Библии, разработанная в западной библеистике и известная как историко-критическая экзегеза; (2) наследие патристической экзегезы Священного Писания.

Через историко-критические исследования мы связаны с последними результатами библейской академической науки, а через святоотеческую интерпретацию Священного Писания мы остаемся связанными с нашей богословской идентичностью и традицией. Мы не можем представить себе современную православную экзегезу, не стоящую на этих двух основаниях, хотя есть и такие библеисты, которые говорят, что совмещение этих двух начал во-первых, невозможно, а во-вторых, не нужно. Мой коллега по богословскому факультету Бухарестского университета разработал для сравнения этих подходов следующую таблицу²:

Я не буду анализировать таблицу, доказывая преимущества того или другого направления. Скорее я хочу спросить себя: обязательно ли наша жизнь должна быть шизофренически разделенной? Обречены ли мы выбирать в качестве основы наших исследований или критический, или патристический метод?

К счастью я нашел ответ для восточной экзегетической среды в следующих словах Джона МакГакина:

«Богословы, как пытающиеся принизить современный критический подход, поскольку он отличается от патристического, так и видящие во всей святоотеческой экзегезе “антикварный абсурд”, больны одной и той же болезнью редукционизма»³.

С моей точки зрения, сейчас мы должны расширить нашу перспективу, как писал Георгий Флоровский⁴, и дать место диалогу с другими – в данном случае с экзегетическими – подходами. Это означает сопоставить историко-критический и святоотеческий путь понимания Библии, чтобы проанализировать, каковы достоинства и ограничения каждого из этих типов экзегезы. Это не означает, что надо заставить историко-критическую экзегезу стать более святоотеческой или патристическую интерпретацию – более критической. Надо, как я сказал, проанализировать и сравнить оба экзегетических подхода, чтобы установить специфические цели и составляющие каждой интерпретации и (почему бы нет?) взаимно обогатить друг друга. Я процитирую католического богослова Мариуса Райзера, который писал:

«Западная и восточная экзегеза сейчас находятся в плохом положении; одна – потому что она утеряла связь с догматикой, патристикой и духовностью, другая – поскольку она раздавлена догматикой, патристикой и духовностью; одна – поскольку она ориентирована почти исключительно историко-критически и, следовательно, ее интерпретация ограничена, другая – поскольку она не знает историко-критической интерпретации; одна – поскольку она не преодолела разрыва с преданием, который принесла эпоха Просвещения, другая – поскольку, незатронутая Просвещением, она регулярно путает живое предание с консервацией. Не может ли так быть, что у православной стороны есть лекарство от западных болезней, а у западной – лекарство от восточных?»⁵

1. Первый вопрос — историко-критический подход к рассказу о Преображении

1.1. Анализ текста

1.1.1. Контекст

Рассказ о Преображении (Мк. 9:2–9)⁶ занимает в Евангелии от Марка центральное место как часть структуры, включающей в себя и Крещение (Мк. 1:11), и заключительные слова сотника (Мк. 15: 38). Но в Преображении происходит развитие по сравнению с рассказом о Крещении: голос Отца, изначально обращенный к Иисусу, обращается к ученикам, а дальше ко всему миру. Во время Крещения Отец говорит Иисусу, тогда как при Преображении Он говорит об Иисусе в присутствии трех учеников⁷, и наконец, при распятии сотник, олицетворяющий мир язычников, провозглашает, что этот человек — Сын Божий, и таким образом открывает новую перспективу: весь мир приходит к Иисусу.

Если мы примем разделение Евангелия от Марка на две основные части, которое предлагают некоторые исследователи (Mк. 1:1–8:26 и Mк. 8:27–16:8)⁸, то нетрудно заметить, что и Крещение, и Преображение находятся в начале этих частей: Крещение (Mк. 1:9–11) – в начале первой части, которая в основном описывает деятельность Иисуса в Галилее, а Преображение (Mк. 9:2–9) – в начале второй части, которая в основном описывает путь Иисуса в Иерусалим и содержит рассказ о его распятии и воскресении. Иными словами, обе части второго Евангелия упоминают голоса Отца, который подтверждает и в реке Иордан, и на горе, что Иисус – Его возлюбленный Сын. Оба эти момента в земной жизни Иисуса имеют для читателей Евангелия сходное значение наставления: Крещение показывает, что все чудеса, исцеления и слова Иисуса возможны, поскольку Он – Сын Божий, а Преображение — что следующие за ним страсти и распятие – не случайные, а добровольно воспринятые события⁹.

Говоря о ближайшем контексте отрывка Мк. 9:2–9, можно сказать, что рассказ о Преображении относится к отрывку Мк. 8:27–10:52, который справедливо называли сердцем Евангелия от Марка¹⁰, поскольку он составляет самую середину текста Евангелия. Я считаю, что эта центральная часть Евангелия представляет собой параллельную структуру, в которой главную роль играют такие богословские понятия, как исповедание (того, что Иисус – это Христос и Сын Божий), предсказание (страстей) и следование за Иисусом (и соперничество последователей)¹¹.

Очень интересен взгляд на этот отрывок через лейтмотив исповедания. Между исповеданием Петра, когда он исповедует Иисуса Христом (Мк. 8:29), и исповеданием Иисуса о себе (Мк. 10:45) находится исповедание Отца о Личности Иисуса при Преображении¹².

Так Преображение оказывается частью педагогики раскрытия того, кто такой Иисус. Ученики получают еще один ответ, на этот раз – ответ Отца, на вопрос «Иисус Христос – Кто он?» В Mк. 8:28 Иисус спрашивает учеников, кем считают его люди. Ответы различны. Тогда Иисус спрашивает учеников их собственное мнение. Петр незамедлительно отвечает: «Ты – Христос». Это поверхностный ответ, поскольку он не выдерживает проверки страстями. Когда Иисус говорит о будущем суде и распятии, Петр возражает, и Иисус без промедления называет его «сатаной». Таким образом, рассказ о Преображении необходим, чтобы верно ответить на вопрос о том, кто такой Иисус. Дехау писал в связи с этим:

«Таким образом вопрос о том, кто такой Иисус, окончательно прояснен: ложные оценки его личности были доказательно опровергнуты, правильный взгляд на Него подтвержден самим Богом»¹³.

1.1.2. Текстовые структуры

В рассказе о Преображении можно обнаружить сложные структуры. Это относится и к изменению числа персонажей, и к постепенному раскрытию того, кто такой Иисус, в течение рассказа.

Можно предложить следующую схему, описывающую изменение числа участников событий на горе Преображения¹⁴:

Действие начинается и заканчивается с одинаковым количеством персонажей: Иисус и трое его учеников: Петр, Иаков и Иоанн. С точки зрения числа персонажей самый главный момент рассказа – не само Преображение, а момент, когда они слышат голос Отца. Это момент, когда в нарративе присутствует максимальное количество персонажей, следовательно, можно заключить, что изменение лица и одежд Иисуса получает истинное значение только с точки зрения Отца. Преображению для того, чтобы быть правильно понятым, нужен разъясняющий голос Отца.

Другая важная структура, которую необходимо открыть в рассказе Марка о Преображении, относится к личности Иисуса или, точнее, к тому, какими словами он назван. Здесь можно предложить такую схему¹⁵:

То, кто такой Иисус, раскрывается постепенно. В начале рассказа встречается имя Иисус (ὁ Ἰησοῦς) – достаточно распространенное среди иудеев того времени. Через несколько стихов появляется другое имя, произнесенное на этот раз не рассказчиком, а одним из учеников, Петром, который, правда, говорит не только от своего лица, но и от лица двух других учеников, Иакова и Иоанна. Петр называет его ῥαββί – в этом можно увидеть и другое обращение и в то же время слово, указывающее на лучшее знание Петром того, кем является Иисус. Наконец в кульминации истории, когда задействованы все персонажи, он назван ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός как знак очень близкого его знания, а потом он вновь назван τὸν Ἰησοῦν. Правильное имя Иисуса – то, которым его называет Отец. Это не означает, что остальные два имени (ὁ Ἰησοῦς, ῥαββί) неправильные, но они выражают лишь отчасти то, кем он является. Можно предположить, что возвращение к изначальному имени τὸν Ἰησοῦν, означает, что событие Преображения следует понимать как временное явление ученикам того, что Иисус – Сын Божий, но что он хочет, чтобы это продолжало быть скрытым.

В том, что касается действующих лиц, можно предположить следующую структуру¹⁶.

В центре рассказа находится герой – Иисус. Он решает взять трех своих учеников с собой на гору, Он преображается перед ними, с Ним говорят Моисей и Илия, о Нем как о Своем возлюбленном Сыне говорит Отец, его видят Петр, Иаков и Иоанн в конце эпизода, и, наконец, Он требует молчания от троих учеников о том, что они видели и слышали. Как понятно из слов голоса из облака, Иисус выполняет миссию посланца своего Отца, и эта миссия должна быть выполнена для трех избранных апостолов в том, что касается правильного понимания того, кто такой Иисус. Хотя ученикам принадлежит роль получателей в нарративной структуре текста, положение одного из них, Петра, в определенный момент меняется, и он становится противником героя Иисуса. Его противоборство выражается в том, что он предлагает Иисусу построить три кущи, три шалаша – для Иисуса, Моисея и Илии. Это его предложение евангелист расценивает как неуместное и приписывает страху: οὐ γὰρ ᾔδει τί ἀποκριθῇ, ἔκφοβοι γὰρ ἐγένοντο¹⁷. Моисей и Илия как представители небесного мира вместе с Отцом, чей голос слышен¹⁸, действуют как помощники героя, так как они появляются сразу после преображения Иисуса и говорят с ним – возможно, чтобы подчеркнуть, что это изменение лица и одежд Иисуса показывает его принадлежность также небесному миру.

1.2 Литературный анализ

Литературно-аналитическое исследование рассказа о Преображении в Евангелии от Марка следует двум основным направлениям: первое направление, которое можно назвать внутренним, нацелено на проверку литературной целостности текста и, следовательно, пытается найти противоречия внутри перикопы; второе направление, также называемое внешним, сравнивает версию Марка с двумя другими синоптиками – Матфеем и Лукой для определения возможных взаимных влияний.

1.2.1 Литературная цельность текста

Исследование внутренней цельности текста связано с желанием обнаружить возможные более ранние этапы формирования окончательного текста Евангелия от Марка. Можно увидеть несколько признаков непоследовательности, которые перечислены ниже:

– плеонастические или избыточные выражения: κατ᾽ ἰδίαν μόνους (ст. 2) и οἷα γναφεὺς ἐπὶ τῆς γῆς οὐ δύναται οὕτως λευκᾶναι (ст. 3);

– ветхозаветные пророки упоминаются в разном порядке: в ст. 4 сначала Илия, а потом Моисей (Ἠλίας σὺν Μωϋσεῖ), а в ст. 5 — наоборот (σοὶ μίαν καὶ Μωϋσεῖ μίαν καὶ Ἠλίᾳ μίαν). Некоторые ученые считают, что первый порядок имен отражает особую роль Илии в рассказе, но анализ использования двух имен с предлогом σύν в Евангелии от Марка не подтверждает их догадку¹⁹;

– Петр предлагает построить три шалаша для Иисуса, Моисея и Илии, перебивая их разговор. Он говорит, хотя Иисус не задает ему перед этим никакого вопроса;

– Иисус ничего не отвечает на предложение Петра;

– внезапное исчезновение Моисея и Илии в конце эпизода. Иисус остается один с Петром, Иаковом и Иоанном, но ничего не говорится о том, каким образом Моисей и Илия покидают сцену.

Марк Арцис. Скульптура пророка Илии, музей августинцев в Тулузе (1690 г.)
Источник: Wikiart

1.2.2 Синоптические параллели

Этот анализ убедительно показывает использование текста Марка Матфеем и Лукой, которые отредактировали рассказ Марка о Преображении²⁰. Редактура Матфея и Луки носит не только языковой, но и богословский характер. Они разрабатывают свою версию текста, внося в текст Марка новые элементы, такие, как страх (Матфей) и молитва (Лука), и смягчая тот факт, что ученики не понимают происходящее²¹. Ниманд пытается доказать существование другой версии текста Евангелия от Марка, базируясь на выявленных малых согласиях. Эта гипотетическая версия, по его мнению, была затем переработана Матфеем и Лукой. Все попытки Ниманда выявить точное содержание перикопы о Преображении в так называемой девтеро-марковой версии остаются во многом гадательными, поскольку точное установление этого текста невозможно. Таким образом, отношения между тремя рассказами синоптиков о Преображении могут быть полностью объяснены на основе классической теории двух источников, которая видит в Евангелии от Марка древнейшую синоптическую версию этого рассказа.

1.3. Анализ форм

Определение формы этого «загадочного и трудного» библейского текста о Преображении вызывало повышенный интерес и было признано очень сложным²². Выпадло даже утверждает, что установить с точностью чистую форму рассказа о Преображении невозможно²³.

Подробный анализ формы рассказа о Преображении предлагает Хейль. Он считает, что эта перикопа не отноcится к жанру богоявления или видения, а скорее к жанру явления²⁴, под которым он понимает «внезапное и неожиданное проявление божественного и небесного существа, которое испытывают определенные избранные лица как событие независимое от их видения, и в этом событии божественное существо являет божественные качества, действия или послание»²⁵. Преображение, согласно Хейлю, – это не простое явление, а «центральное явление с поручением»²⁶. Хейль называет его «центральным», поскольку «явления […] этого типа случаются в центральном моменте всего повествования и имеют существенные контекстуальные связи с предыдущими и последующими»²⁷ и «с поручением», поскольку с помощью него дается особое поручение²⁸. Такая классификация формы текста кажется нам неубедительной, поскольку она заставляет текст занять место в заранее выбранной категории и игнорирует вопросы, связанные с богоявлением и видением, не учитывая важных моментов в рассказе о Преображении²⁹.

Форма, гораздо лучше согласующаяся с реальным текстом, была предложена Бергером³⁰. Он считает, что Преображение невозможно отнести ни к одному чистому жанру, и поэтому предлагает видеть в этом рассказе комбинацию нескольких жанров и таким образом ввести новый жанр для Преображения: Deutung des zuvor Rätselhaften³¹ («интерпретация ранее бывшего таинственным события»). Этот новый жанр определяется, согласно Бергеру, тремя элементами:

– таинственное откровение. В рассказе о Преображении это видно в начале эпизода, когда Иисус преображается и является в сияющих одеждах;

– неправильное понимание или непонимание как реакция на изначальное откровение. Это заметно в предложении Петра построить три шалаша;

– истинная интерпретация изначального откровения дается с помощью другого откровения. В данном случае — откровения Отца, который свидетельствует о том, кто такой на самом деле Иисус, и тем самым проясняет значение всего этого события.

Хэйл, пытаясь определить чистый жанр перикопы, обращает, кажется, все свое внимание на момент, когда раздается голос Отца, опуская описание самого преображения Иисуса. Поэтому его предложение не получило такого признания, как предложение Бергера.

1.4. Анализ традиций

Преображение часто сравнивали с ветхозаветными эпизодами. Воттс видит связь между этим рассказом и книгой Исайи³², Стейхель связывает его с Втор. 18:15³³, а Хюбнер анализирует его отношение к Пс. 2:7³⁴. Но наиболее очевидную связь можно заметить между Преображением и рассказом о пребывании Израиля у Синая³⁵, хотя некоторые исследователи не согласны связывать эти эпизоды³⁶. Для лучшего понимания этих связей рассмотрим следующие параллельные места:

Совпадения между этими текстами очевидны, хотя и продолжается спор о степени влияния. Эти совпадения относятся к центральным элементам рассказа о Преображении: шесть дней, подъем на гору, присутствие сопровождающих лиц, визуальное участие в событии, которое происходит на горе, сияние главных действующих лиц в результате события, разговор и появление облака, из которого раздается голос. Исходя из этого несомненно можно заключить, что «Ветхий Завет оказал решающее влияние на становление предания об Иисусе»³⁷, но «При этом Марк также приложил к этому руку, используя иудейские писания для развития или, наоборот, исправления христологии, неявно содержавшейся в предании или преданиях, дошедших до него»³⁸. Самые заметные ветхозаветные параллели содержатся в преданиях об Исходе, и, следовательно, Преображение показано как «исполнение Богоявления на Синае³⁹, а «типология Моисея — центральна»⁴⁰.

1.5. Анализ редакций

Дискуссии о редакции этого библейского текста сосредоточены вокруг двух основных направлений: во-первых, определение традиционного контекста рассказа о Преображении с помощью изучения источников из Ветхого Завета, раннего иудаизма и греко-римского мира, а во-вторых, различие между традицией и редакцией.

В контексте первого направления большинство библейских ученых настаивают на том, что есть очевидная связь между Преображением и ветхозаветными мотивами. Роббинс пишет: «Как и у других новозаветных Евангелий, происхождение Евангелия от Марка – иудейское. Повествования и слова Христа в этом Евангелии отсылают к иудейским персонажам – Аврааму, Исааку, Иакову, Моисею, Давиду, Илии»⁴¹. Это мнение разделяет среди прочих Хенгель: «удивительно, насколько Евангелие от Марка несет на себе глубокий отпечаток типологии Моисея и Илии»⁴². Эта типология достигает своего апогея в рассказе о Преображении. Хортсман же отмечает влияние языческого эллинизма на описание Преображения⁴³.

Относительно второго направления мнения расходятся. Некоторые ученые считают, что можно провести четкую грань между традиционным материалом и последующей редакцией; другие же уверены в обратном. Восстановить «домарков» текст рассказа о Преображении пытаются Нютцель⁴⁴ и Выпадло⁴⁵, но их руконструкции основываются на многочисленных допущениях. <…> Другие библеисты, такие как Селлю⁴⁶, Стихель⁴⁷ и Сединг скептически смотрят на возможность отделить традицию от редакции и видят сложность в том, чтобы точно определить, в чем состоит «преемственность формы и языка между домарковыми традициями и его собственной редакцией и композицией»⁴⁸.

Помимо этих предположений, думаю, все, что можно было бы сказать в контексте дискуссии об анализе редакций – это определение специфической лексики (см. Дшульниг⁴⁹), а также определение теологических нюансов, характерных для каждого из евангелистов в целом, как предлагает Селлью⁵⁰.

1.6. Оценка этих исследований со стороны православной экзегезы

Православные экзегеты не могут игнорировать результаты этих исследований. Они (а точнее, мы) должны учитывать их, если сейчас собираются заниматься научной экзегезой этого библейского текста. Нам нужно осознать необходимость методически ориентированной библейской экзегезы. Приведенный анализ, надеюсь, продемонстрировал, что нужно развивать отдельные методы библейской экзегезы. Православным не хватает метода. Часто современная православная библейская экзегеза занимается импровизацией, избирая отдельные интересные ей аспекты сегодняшней западной научной экзегезы без объяснений и рефлексии, без проверки их герменевтической применимости и без честного осознания того, какие сложности таит в себе тот или иной подход. Таким образом, мы ведем двойную жизнь: одна жизнь в области научного исследования и другая – в собственных порой негибких богословских и церковных преданиях, осуждающих библейскую критику.

Во-вторых, научная экзегеза рассказа о Преображении приводит православное библейское богословие к вопросу, касающемуся богодухновенности библейских текстов. Если библейский текст прошел несколько стадий развития, все ли они богодухновенны или только его окончательная форма? Например, если какой-то этап развития может быть объяснен и оправдан явным богословским интересом евангелиста и текст на этом этапе считается не менее богодухновенным, может ли и сегодня библейский текст меняться, сохраняя свой богодухновенный характер?

В-третьих, с вопросом о боговдохновенности связана проблема отношений между традицией и редакцией. Когда я вижу, что текст о Преображении Иисуса из Евангелия от Марка имеет много общего с текстами из Исхода о передаче закона и его получении Моисеем (гора, облако, Бог, говорящий из облака, три спутника, призыв слушать Сына), я вынужден спросить себя о возможном объяснении этого факта: только ли вдохновение, полученное от Святого Духа, связывает эти события в истории? Можем ли мы говорить об участии человеческого автора, т. е. автора Евангелия от Марка, который хотел написать рассказ о Преображении на основе предания о Синае, чтобы показать, что по сравнению с Ветхим Заветом, где Бог оставался невидимым, в Новом Завете мы получаем прямой доступ к Сыну Божию?

2. Второй вопрос - святоотеческая экзегеза

Я сосредоточусь в своем докладе на анализе интерпретации рассказа о Преображении в 56 беседе Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, чтобы показать особенности святоотеческого подхода⁵¹. Для восточного христианства Иоанн Златоуст – самый важный толкователь Библии всех времен. Адольф фон Гарнак называет его истинным человеком Библии четвертого века⁵². Баур, которого до сих пор считают одним из лучших современных биографов Златоуста, называет его комментарии на Новый Завет, рассматриваемые и как литература, и с точки зрения экзегезы, самыми популярными произведениями из всех греческих отцов⁵³. Большинство этих толкований было создано Златоустом во время его пастырской и проповеднической деятельности в Антиохии (386–398). Это относится и к 90 проповедям на Евангелие от Матфея, составляющим древнейшее полное толкование этого евангелия⁵⁴.

Византийский рельеф святителя Иоанна Златоуста (11 в.), Лувр
Источник: Wikiart

Два смысла Писания

Как и вся святоотеческая традиция интерпретации Библии, толкования Златоуста отражают его явно выраженный интерес к буквальному и духовному толкованию, основанный на убеждении в том, что священное Писание имеет два смысла: один – буквальный и исторический, а другой – более глубокий, аллегорический и духовный. Хотя Иоанна Златоуста и записали в представители историко-грамматического метода экзегезы⁵⁵, тезис о том, что он был сосредоточен исключительно на буквальной интерпретации Писания, неверен⁵⁶. Кертш⁵⁷ приводит примеры аллегорических интерпретаций Златоуста. Так, в одной из своих бесед на второе послание к Коринфянам, когда он разбирает текст Ис. 1:22b о смешивании вина с водой, он говорит, что не будет неправильным связать образ вина с учением: «Εἰ γὰρ καὶ περὶ οἴνου τοῦτο εἴρηται, οὐκ ἄν τις ἁμάρτοι καὶ εἰς διδασκαλίαν αὐτὸ ἐκλαμβάνων»⁵⁸. Также в своем комментарии на книгу Исайи, когда он анализирует Ис. 1:22a, Златоуст понимает текст аллегорически и, соответственно, видит в серебре символ Слова Божия, а в вине символ учения: «ἀργύριον ἐνταῦθα τὰ λόγιά φησι τοῦ Θεοῦ, καὶ οἶνον τὴν διδασκαλίαν»⁵⁹.

Несмотря на то, что он предпочитает исторический смысл библейских текстов, который он называет просто «история»(ἱστορία⁶⁰), Златоуст также интересуется переносным смыслом текстов. Такой переносный смысл он называет анагогией =(ἀναγωγή)⁶¹, аллегорией (ἀλληγορία)⁶² и созерцанием (θεωρῆσαι)⁶³. Два пути понимания и интерпретации текстов не исключают друг друга. В своей интерпретации 9 псалма Златоуст утверждает, что некоторые тексты могут пониматься непосредственно (ὡς εἴρηται μόνον⁶⁴), что, видимо, означает «буквально», некоторые другие тексты могут также пониматься аллегорически или также и духовно (καὶ κατὰ ἀναγωγήν⁶⁵, καὶ θεωρῆσαι⁶⁶). Найти аллегорический и духовный смысл текста – значит открыть его более глубокие значения, как Златоуст говорит в первой беседе на Матфея: «Поэтому прошу вас следовать за мною со всею ревностью, чтобы войти нам в самую глубь Писания (εἰς τὸ πέλαγος τῶν γεγραμμένων εἰσελθεῖν)⁶⁷, водителем же в этом пути будет нам сам Христос»⁶⁸.

Но что понимается в святоотеческой экзегезе под «буквальным» и «духовным» толкованием? Рассмотрим их по порядку.

2.1. Буквальная интерпретация

Буквальная интерпретация в первую очередь определяет контекст рассказа о Преображении внутри Евангелия от Матфея⁶⁹. Златоуст видит тесную связь этой перикопы как с предыдущим стихом о тех, кто не вкусят смерти, пока не увидят Сына Человеческого пришедшего в своем царстве, так и с последующим стихом о повелении Иисуса трем ученикам хранить молчание, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых. Златоуст утверждает:

«Так как Христос много беседовал об опасностях, о смерти и страданиях Своих, об избиении учеников и завещал им тяжкие подвиги, которым они должны были подвергнуться в настоящей жизни, и притом весьма скоро, между тем как блага – спасение, например, души для тех, кто губит ее, пришествие Христа во славе Отца Своего, воздаяние наград за подвиги — оставались для них в надежде и ожидании, то теперь, желая просветить взор их и показать, сколько то возможно для них, в чем будет состоять та слава, с которой Он придет, открывает им эту славу еще в настоящей жизни»⁷⁰.

Для Златоуста видение Сына Человеческого, пришедшего в своем царстве, идентично тому, что увидели Петр, Иаков и Иоанн на горе Преображения: «Он царствие поставляет перед самыми глазами»⁷¹. В композиции Евангелия в целом Преображение приобретает важное педагогическое значение, поскольку оно помогает ученикам увидеть в правильной перспективе рассказ о страстях. Запрет Христа разглашать увиденное до того, как он воскреснет из мертвых, Златоуст также понимает педагогически: воскресение Иисуса сделало возможным поверить и в другие невероятные события его земной жизни.

Сам текст поддерживает не синтаксический, а скорее семантический анализ, в рамках которого автор определяет несколько оппозиций, с помощью которых он разовьет свое объяснение⁷².

В толковании Златоуста можно выделить три пары, образующие такую семантическую оппозицию:

a) Небеса – Ад в связи с объяснением стиха о видении Сына Человеческого, приходящего в своем царстве⁷³;

b) Светлое облако – темное облако в связи с ролью облака, которое было видно на горе⁷⁴;

c) Созерцание Иисуса на горе – созерцание Иисуса в его втором пришествии, окруженного ангелами в связи с актуализацией события Преображения для тех, кто изначально не мог быть его участниками⁷⁵.

В интерпретации Златоуста очень важен литературный анализ. Он разделяет рассказ на восемь эпизодов и анализирует каждый эпизод, подчеркивая роль действующих лиц⁷⁶. В то же время Златоуст пытается найти причины для объяснения участия героев в истории. Иисус стоит особняком как главный герой, Моисей и Илия – его помощники⁷⁷, а ученики последовательно воспринимаются как адресаты всей сцены⁷⁸. Петр понимается иногда как положительный, а иногда как отрицательный персонаж. Златоуст называет его «пламенный Петр» (ὁ Πέτρος ὁ θερμός⁷⁹) и пытается объяснить его неуместное предложение построить три шалаша как знак любви в своему Господину:

«Видишь ли, как пламенно Петр любит Христа? Не думай о том, что предлагаемое им убеждение не было обдумано; но рассуждай о том, как он пламенен был и как любовь к Христу сжигала его. А что Петр говорил это не из боязни за себя, то видно из слов его, которые он произнес, когда Христос предсказывал будущую смерть и исход Свой, – из слов: ”душу мою отдам за Тебя; хотя бы мне надлежало и умереть с Тобой, не отрекусь от Тебя”»⁸⁰.

С точки зрения Златоуста реакцию Петра в тот момент, безусловно, можно объяснить. В то же время он также критикует Петра, поскольку его предложение построить шалаши косвенным образом помещает Иисуса, Моисея и Илию на один уровень:

«Что ты говоришь, Петр? Не ты ли незадолго перед этим отличал Его от рабов, а теперь опять смешиваешь с рабами? Вот как ученики были несовершенны до креста! Хотя Петр и имел откровение от Отца, но он не удерживал его постоянно, а смущался страхом – не только тем, о котором я сказал, но и страхом, родившимся в нем при самом видении»⁸¹.

Чтение этого отрывка на фоне текста других синоптиков и нахождение сходств и различий в трех версиях текста – также часть буквальной интерпретации. Златоуст сравнивает временное указание на шесть дней с текстом Луки⁸², явление Моисея и Илии – тоже с версией Луки⁸³; наконец, предложение Петра он читает в версиях и Марка, и Луки⁸⁴. Правда, цель этого параллельного прочтения – не определить изначальную версию текста, а скорее собрать как можно больше информации о рассматриваемом событии⁸⁵.

К буквальной интерпретации относится и интерес к нахождению связей между Преображением и ветхозаветными текстами и событиями⁸⁶. С одной стороны, Златоуст помещает двух ветхозаветных персонажей, Моисея и Илию, в возможный традиционный контекст, а с другой – в этой же перспективе анализирует теологический мотив облака. Для того чтобы объяснить присутствие Моисея и Илии на горе Преображения, Златоуст делает экскурс в ветхозаветную историю и замечает, что эти два героя служат примером для Петра, Иакова и Иоанна, поскольку они посвятили свою жизнь Богу и играли ключевую роль в судьбах народа Израиля как его вожди:

«Далее – причиной избрания этих мужей была самая их добродетель, которой Он преимущественно требовал от учеников. Так как Христос всегда учил: “если кто хочет идти за Мной, возьми крест свой, и следуй за Мной”, то Он теперь и выводит на середину тех, которые тысячу раз умирали за славу Божью и за вверенный им народ. Подлинно, каждый из них, погубив душу, обрел ее; каждый смело говорил против тиранов, один – против фараона, другой – против Ахава, и притом за людей неблагодарных и непослушных, которые за свое спасение платили им неблагодарностью, ввергая их в крайние опасности; каждый хотел отвлечь народ от идолослужения. Оба были люди простые, и притом один был косноязычен и худогласен, а другой вел жизнь суровую. Оба отличались нестяжательностью, потому что ни у Моисея ничего не было, ни Илия ничего не имел, кроме милоти. И притом все это было в Ветхом Завете, когда еще не было столь обильного дара чудес. Правда, и Моисей разделил море, но Петр ходил по водам, мог переставлять горы, врачевал различные телесные болезни, изгонял жестоких демонов, самой тенью своей совершал великие чудеса и обратил всю вселенную. Также и Илия, хотя воскресил мертвеца, но ученики Христовы воскресили тысячи, и притом тогда, когда еще не удостоились принять в себя Духа. Христос беседует с Моисеем и Илией и для того, чтобы побудить учеников Своих подражать их любви к своему народу, их постоянству и твердости, чтобы они были кротки как Моисей, ревностны как Илия, и равно попечительны. В самом деле, один из них три года сносил голод для иудейского народа, а другой говорит: “прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал” (Исх. 32:32). Обо всем этом Христос и напоминал ученикам явлением Моисея и Илии»⁸⁷.

Златоуст также помещает явление облака в контекст ветхозаветной богословской традиции. Так он подчеркивает символическое значение облака как знака Божьего присутствия. Для этого он цитирует несколько отрывков из Ветхого Завета (с особым вниманием к рассказу о Синае), в которых Бог присутствует в облаке:

«Почему же из облака? Так всегда является Бог. […] Когда Бог изрекает угрозы, тогда показывает мрачное облако, как например, на горе Синайской: “Моисей вступил в середину облака и взошел на гору” (Исх. 24:18), “восходил от нее дым, как дым из печи” (Исх. 19:18). Равным образом и пророк, говоря об угрозах, сказал: “мрак вод, облаков воздушных” (Пс. 17:12). Здесь же, поскольку Он имел намерение не устрашить, а научить, является светлое облако»⁸⁸.

 
Ferdinand Bol «Moses descends from Mount Siniai with the Ten Commandments» (1662 г.)
Источник: Royal Palace Amsterdam

В отличие от Синая, где Бог говорил из облака мрака, поскольку в его намерение входило привести слушателей в страх, во время Преображения Бог говорил из облака света, поскольку он хотел их научить.

2.2. Высшая, или духовная интерпретация

Высшая, духовная или даже небесная интерпретация тесно связана с буквально-исторической и следует за ней. Эта духовная интерпретация, основанная на аллегории, характеризуется постоянным желанием Златоуста актуализировать событие Преображения и приблизить его к жизни своих современников, слушавших его толкования. Эта актуализация осуществляется с помощью следующего двустороннего механизма⁸⁹:

2.2.1. Отождествление с участниками события Преображения

Толкователь призывает своих слушателей отождествить себя с героями библейских текстов. Это отождествление имеет этическое значение. В качестве примера для самоотождествления Златоуст предлагает своим слушателям фигуру Петра. Несмотря на его двойственную оценку в 56 беседе, одновременно положительную и отрицательную, Златоуст предлагает христианам Петра в качестве примера для подражания в связи с его отношением к Преображению Иисуса. Призыв отождествить себя с Петром высказан непрямым образом. Предложение построить три шалаша показывает, по мнению Златоуста, заботу любящего Петра о своем владыке Иисусе, поскольку таким образом Петр хотел защитить его от будущих опасностей в Иерусалиме:

«Что ж при этом пламенный Петр? “Хорошо нам здесь быть” (Мф. 17:4), говорит он. Так как он слышал, что Христу должно идти в Иерусалим и пострадать, то, боясь и трепеща за Него, он после сделанного ему упрека не смеет приступить и повторить то же: “милостив будь к Себе” (Мф. 16:22), но от страха ту же самую мысль выражает в других, но уже не столько ясных словах. Теперь, видя гору и уединенную пустыню, он подумал, что самое место доставляет безопасность, и не только надеялся на безопасность места, но и думал, что Иисус не пойдет уже в Иерусалим. Петр хочет, чтобы Христос здесь остался навсегда, потому и напоминает о шатрах. Если, думал он, станется это, то мы не пойдем в Иерусалим; а если не пойдем, то и Христос не умрет, потому что там, говорил Иисус, нападут на Него книжники»⁹⁰.

Вот контекст, в котором Златоуст призывает слушателей отождествить себя с Петром: «Видишь ли, как пламенно Петр любит Христа? Не думай о том, что предлагаемое им убеждение не было обдумано; но рассуждай о том, как он пламенен был и как любовь к Христу сжигала его. А что Петр говорил это не из боязни за себя, то видно из слов его, которые он произнес, когда Христос предсказывал будущую смерть и исход Свой,  – из слов: “душу мою отдам за Тебя; хотя бы мне надлежало и умереть с Тобой, не отрекусь от Тебя” (Мк. 14:31). Заметь, как ради Христа он подвергался опасностям»⁹¹. Этот призыв сформулирован с помощью таких выражений, как «видишь ли» (εἶδες⁹²) или «заметь» (ὅρα⁹³). Желание Петра принести себя в жертву ради Иисуса остается примером для всех поколений христиан.

2.2.2. Помещение элементов рассказа в новый контекст жизни толкователя, слушателей или адресатов толкования

К актуализации относится и реконтекстуализация отдельных элементов рассказа и помещение их в контекст жизни интерпретатора. Таким образом исторический контекст описываемого события расширяется и в духовном смысле охватывает все поколения верующих и последователей Иисуса. Златоуст помещает для своих слушателей два элемента рассказа о Преображении в другой контекст: во-первых, преображенный и светящийся Иисус, и во-вторых, его блестящие одежды.

О первом элементе Златоуст говорит:

«Впрочем, и мы, если захотим, можем увидеть Христа — не в таком виде, в каком они видели Его на горе, но в виде гораздо лучшем, потому что впоследствии Он придет не в прежнем виде. Тогда Он, щадя учеников, явил им столько славы, сколько они могли снести; после же Он придет во славе Отца Своего, не с Моисеем только и Илией, но с бесчисленными воинствами ангелов, с архангелами, с херувимами, со всеми их несметными полчищами; не одно облако будет над головой Его, но все небо будет сосредоточено над Ним»⁹⁴.

Кажется, для возможности такого приближения и актуализации для Златоуста очень важно проявление свободной воли: Ἀλλ’ ἂν θέλωμεν⁹⁵. Далее Златоуст отмечает качественное изменение в том, как более поздние поколения христиан смогут созерцать сияющий лик Иисуса. Он может явиться им даже в более светящемся виде, чем Петру, Иакову и Иоанну: ἀλλὰ πολλῷ λαμπρότερον⁹⁶. Это изменение коснется не только вида Иисуса, но и его будущей свиты: с ним предстанут не только Моисей и Илия, но и несметные полчища ангелов.

Приближен и актуализирован может быть и вид одежд Иисуса. Так же, как на горе Преображения его одежды стали белыми от Божественного света, следующие поколения христиан могут испытать то же самое: «Итак, чтобы этого не случилось с нами, снимем с себя нечистые одежды, облечемся в оружие света — и слава Божья осенит нас (καὶ ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ περιστελεῖ ἡμᾶς⁹⁷)»⁹⁸. Для того чтобы их одежды сияли, как одежды Иисуса на горе Преображения, христианам нужно отмыть свои духовные одежды и облечься в оружие света (ῥυπαρὰ ἱμάτια, ἐνδυσώμεθα τὰ ὅπλα τοῦ φωτός)⁹⁹. Это означает удаляться от зла и поступать добродетельно¹⁰⁰.

С помощью этой актуализации или приближения Златоуст расширяет событие Преображения. Это не приближение библейского текста, а приближение события, описываемого с помощью этого текста. Это можно проиллюстрировать с помощью следующей сцены:

События получают значение парадигмы, модели, к которой могут обращаться люди разных поколений. Это особенно заметно в литургических и гимнографических церковных текстах. Таким образом дистанция между библейским и пост-библейским контекстами сжимается, и изначальное событие так расширяется, что оказывается применимым к верующим всех поколений. Как правило, современная православная экзегеза оказывается построенной по этой двойной схеме, но не решается распространить ее и на нынешнее время и современный контекст. Такое распространение интерпретации на наше время — не отказ от существующего святоотеческого опыта интерпретации Библии, а свободно взятая ответственность за то, чтобы применить это уже в своем контексте. Приближение или актуализация библейского события — это вопрос доступа к описываемой реальности или событию. Это связано с желанием верующих и экзегетов быть частью этого или применять это в своей жизни. Это приближение происходит субъективно. Экзегет выносит суждение и в то же время создает связи между библейским событием и реальностью своего времени. Он выбирает библейских героев или события и анализирует их. Но это не означает, что он оторван от точки зрения, традиции или интереса всей Церкви. Такое приближение требует подлинно христианской жизни.

Заключение

Думаю, что диалог между западными методами научной экзегезы и восточной святоотеческой экзегезой должен продолжиться как процесс честного поиска. Этот процесс не должен характеризоваться тенденциями к доминированию. Облик каждого из партнеров должен быть явно определен, легко узнаваем и научно аргументирован. Здесь православной экзегезе предстоит большая работа, и диалог с западной экзегезой может стать важным фактором в формировании идентичности православной экзегезы в современном контексте. А западная экзегеза должна продолжать быть открытой тому, что православная экзегеза может привнести силами своих библеистов в область исследований Священного Писания.

Текст был опубликован в сборнике материалов VII совместного симпозиума восточноевропейских и западных исследователей Нового Завета «История и теология в евангельских повествованиях». На портале воспроизводится с сокращениями и незначительными изменениями.