Прп. Иоанн Кассиан о меланхолии, или как управлять эмоциями в аскетическом контексте

А.Дюрер. "Меланхолия". 1514 г.

Прп. Иоанн Кассиан о меланхолии,
или как управлять эмоциями в аскетическом контексте[1]

В нашем докладе мы покажем центральную роль меланхолии в аскетической программе прп. Иоанна Кассиана, а также укажем на значимость св. Кассиана для исследования эмоций в контексте аскетической традиции. Учитывая ограничения по времени и количество недавних публикаций об эмоциях, сегодня мы сосредоточимся главным образом на том, что именно, на наш взгляд, составляет суть отношения св. Кассиана к эмоциям. Чтобы продемонстрировать это отношение, мы опишем ту важную роль, которую играет у него меланхолия.

Определения

Два термина из заголовка этой работы – «меланхолия» и «эмоции» – нужно разъяснить или определить точнее. Меланхолия, известная в истории также и под разными другими наименованиями, включая апатию, акедию[2], равнодушие, скуку, сплин, как минимум начиная с Августина, рассматривалась как нравственно порочное состояние, бунтарское самоустранение из Божиего и человеческого мира[3]. Найти одно-единственное определение для термина «меланхолия» непросто[4]. Самые ранние описания меланхолии можно встретить в различных текстах Гиппократовского корпуса. Эти упоминания, как кажется, связывают меланхолию скорее с физиологическим состоянием, чем с психологическим типом. Медицинская концепция, которой придерживались медицинские авторы гиппократо-галеновской традиции, включает четыре базовых физиологических недомогания, обусловленных дисбалансом четырех основных телесных жидкостей: крови (сангвинический темперамент), флегмы (флегматический), желтой желчи (холерический) и черной желчи (меланхолический)[5].

На всем протяжении Средних веков термин «меланхолия» соотносился с этим традиционным гиппократо-галеновским представлением, согласно которому страдающий ею боязлив, печален, подозрителен и утомлен жизнью[6]. Поэтому меланхолия нуждается во врачах, способных воспринять многие из рассматриваемых феноменов как симптомы болезни, вызванной избытком черной желчи или другими связанными с ней патологиями, или же, согласно теории внутренних чувств, изменениями в центральном желудочке мозга, повлиявшими на силу или разум пациента[7]. В целом, можно сказать, что в Античности и Средние века меланхолия рассматривалась как состояние «расстройства»: оно свойственно человеку, чей организм расстроен, который болен или здоровье которого ухудшается.

Определение следует дать также и термину «эмоция», но он трудноопределим. Такие слова, как аффект, чувство, переживание, настроение и эмоция иногда употребляются как взаимозаменимые, а иногда – для обозначения более конкретных аффективных состояний. В социальной психологии «эмоция может рассматриваться как многоуровневое понятие, коренящееся в мозге и теле, распространяющееся на уровень мысли и сознания и достигающее кульминации в своем культурном и лингвистическом выражении»[8]. Как недавно указала Барбара Розенвайн, со словами, обозначающими эмоции, связано два важных вопроса. Первый – это проблема определения эмоции; второй – это вопрос, рассматривалось ли данное слово в данную эпоху как эмоция[9]. Ее разносторонние исследования «эмоциональных сообществ» показали, что историю эмоций лучше всего рассматривать как последовательную смену именно таких сообществ – социальных групп, члены которых разделяют стандарты и нормы эмоционального выражения, – одни из которых утрачивают свое историческое значение, а другие со временем выходят на первый план. Таким образом, «нет ничего удивительного в том, что отдельные слова, которые относятся к категории “эмоций”, были изменчивы. Например, в наши дни многие психологи рассматривают “счастье” как “базовую эмоцию”. Однако, когда Аристотель перечислял четырнадцать πάθη (термин, возможно, эквивалентный нашему термину “эмоции”), счастья среди них не было. Как тогда мы можем знать, обозначало ли некое слово эмоцию в ту или иную конкретную эпоху?»[10].

Меланхолия согласно св. Кассиану

Мы вернемся к этому важному тезису во второй части нашей статьи после того, как рассмотрим тексты св. Кассиана.

Место, где св. Кассиан, как кажется, имеет в виду меланхолию, – это вторая глава 4-го «Собеседования». Здесь Кассиан и Герман ставят перед аввой Даниилом вопрос, касающийся определенного состояния, которое им привелось испытать:

Итак, мы спросили <…> почему, сидя в келье, иногда исполняешься особенным каким-то вдохновением сердца, с неизъяснимою радостью и обилием сокровеннейших ощущений, которые, не говорю уже, выражать языком, даже воспринимать чувством бываем не в силах; тогда и молитва чиста и подвижна <…> иногда же без всяких видимых причин вдруг нас наполняет тоска, начинает теснить какая-то безотчетная грусть (repleremur angore et inrationabili quadam maestitia premeremur); тогда не только в себе чувствуешь сухость, но досадуешь на келью, отвращаешься от чтения, в молитве неудержимо рассеиваешься и блуждаешь, не в силах восстановить в духе прежнее настроение[11].

Вдохновение сердца, радость, тоска, грусть – все это эмоции, моральная ценность которых – в этом тексте – несомненна. Нравственной является такая эмоция, которая возникает в связи с некоторым культурным кодом, включающим в себя оценочное содержание. Иногда это ярко выраженное оценочное содержание, как в случае с ценностями и идеологиями; но в других случаях оценочное содержание выражено не так сильно и может включать только предписание соблюдать нормы. К примеру, винá есть образцовая нравственная эмоция, потому что она представляет собой аффективное состояние, возникающее, когда человек ощущает, что он допустил то или иное поведение, которое нарушает ценностный культурный код. Индивид, нарушивший культурный код, может в качестве реакции испытать различные виды страха (беспокойство, тревогу) или ряд печальных переживаний (подавленность, грусть, уныние), и их можно считать не менее «нравственными» эмоциями, чем вина.

В приведенном тексте мы сталкиваемся с тоской и грустью наряду с эмоциями, которые, несомненно, подразумевают удовлетворенность (вдохновение сердца и радость). Однако результатом смешения этих двух пар переживаний являются такие эмоции, как угрюмость и меланхолия.

Важность вопроса, поставленного Кассианом и Германом, по-видимому, до сих пор недооценивалась. Обычно его связывают с проблемой источника непостоянных помыслов, преимущественно из-за ответа Даниила. И действительно, тот ответил, что такое непостоянство происходит от любой из следующих трех вещей: или от собственной небрежности, или от бесовских козней, или по промыслу (dispensatio) Божиему. Но если мы внимательнее присмотримся к процитированному выше отрывку, то увидим, что акцент в нем совершенно другой: Кассиана и Германа прежде всего интересуют не источники помыслов, которые могут произвести данное состояние, но то, каким образом радость и тоска (gaudium и angor) могут столь быстро сменять друг друга и смешиваться. Переход из одного состояния в другое, как у человека, находящегося под воздействием алкоголя, связан с сильным возбуждением и может исказить человеческий опыт времени, пространства и собственного «я». Соответствующие этому мании (delusions) – это переживания своей незначительности и вины, обездоленности и ничтожества, которые в конечном счете могут привести к отчаянию. Отсутствие понятных причинно-следственных связей того, как меняются настроения души, приводит к анормальным психологическим состояниям, поскольку, согласно Кассиану и Герману, человеческой природе несвойственно испытывать счастье, а потом сразу печаль[12].

Здесь, как и в других местах, св. Кассиан не использует слово «меланхолия» эксплицитно, однако то, что он описывает, соответствует тому, что современные психологи и философы обозначают этим термином.

Тем не менее в других случаях меланхолию эксплицитно соотносили с античной аскетической традицией. Мы можем, для примера, обратиться к блж. Иерониму. В своем письме Рустику он писал:

Есть такие, кто из-за сырости их келий, чрезмерного поста, отвращения к одиночеству (taedio solitudinis), избыточного чтения, и потому что день и ночь они говорят сами с собой, погружаются в меланхолию (vertuntur in μελαγχολίαν). Они нуждаются скорее в гиппократовских средствах (Hippocraticis… fomentis), чем в нашем совете[13].

Блж. Иероним здесь следует учению Галена: лучше всего, если меланхолией займется врач.

Еще недвусмысленнее высказывается Рутилий Намациан (Rutilius Namatianus), язычник и современник Кассиана, также из Галлии. В 417 г. Рутилий плыл домой на корабле, надеясь благополучно вернуться в свои галльские владения. В честь своего возвращения он написал стихотворение, где упоминает группу монахов (monachi), которых он встретил возле острова Капри. В глазах Рутилия они «предпочли быть несчастными, стремясь избежать несчастья»:

Возможно, их скорбные сердца распухли от черной желчи (nigro felle)? Избыток черной желчи (bilis), согласно Гомеру, был причиной бедствий Беллерофонта[14].

Он, возможно, ничего не знал об этих монахах, но без всяких колебаний определил психологическое состояние этих людей как меланхолию. Nigrum fel, о которой говорит Рутилий, это черная желчь. В таком случае, согласно гиппократовско-галеновской медицине, эти монахи были жертвами меланхолии как клинически определенного состояния. Иероним, Рутилий и Кассиан, пусть даже исходя из очень разных точек зрения, по-видимому, согласны в том, что представляет собой природа меланхолии: она есть признак (психологический или физический) духовной болезни, обескураживающая апатия, способная парализовать аскетическую практику.

В этом отношении ее можно соотнести с тем, что Евагрий называл акедией[15]. В отличие от печали, акедия в основном игнорировалась предшествующей философской традицией, и Евагрий был первым, кто описал ее во всех деталях. Как указывают многие исследователи Евагрия, акедия представляет собой не просто одно искушение среди многих, «она и есть искушение по преимуществу, – то, что ставит под сомнение все существование человека в целом, фундаментальный кризис личности, который глубочайшим образом потрясает основы всего»[16]. Искушение акедией «может довести монаха до того, что он будет готов целиком отказаться от своего положения в этой жизни»[17] и, как это ярко описал архимандрит Габриэль (Бунге), «эти тайные сомнения в подлинности собственного призвания <…> мало-помалу прокрадываются в душу и со временем разъедают внутреннюю уверенность, словно капля, которая постоянно точит камень»[18].

Однако эти два термина связаны лишь отчасти; общими для них являются некоторые из характерных для них симптомов, например, немотивированная печаль, уныние, грустный вид и так далее. Но хотя в средневековых текстах черная желчь иногда рассматривалась как естественная причина акедии, Венцель ясно утверждает, что «не знает ни одного текста, который приравнивал бы одно к другому на вербальном уровне»[19]. К тому же Евагрий совсем не упоминает никаких физических аспектов меланхолии, например, черную желчь[20].

Тем не менее устойчивость этого состояния может быть очень опасна, поскольку оно может разъедать волю, вызывать телесные страдания, омрачать эмоциональную сферу личности и даже приводить к кромешной тьме, а иногда и к самоубийству. В своем обзоре средневековых exempla и агиографической литературы А. Мюррей приходит к такому заключению:

Больше четверти упоминаемых в них самоубийц или пытавшихся совершить самоубийство (большинство, хотя и не все из них, были представителями религиозных орденов или клира) вообще не имеют очевидного мотива. Они страдают от tristitia («печали»), acedia («уныния»), desperatio («отчаяния») или от чувства неумолимого рока, которое побуждает их убить себя[21].

Эта связь между меланхолией и самоубийством напомнила мне историю Ирона – старца, который сбросился вниз с большой высоты из-за внушенного ему диаволом обмана. Согласно авве Моисею, главному персонажу 1-го «Собеседования», это случилось потому, что в нем было мало такой добродетели, как рассудительность, и он предпочитал руководствоваться собственным пониманием вещей.

Следуя собственному помыслу, он до того заботился о посте и уединении от людей, что и в праздник святой Пасхи не приходил в церковь, опасаясь, чтобы, сойдясь с отцами и братьями и едя вместе с ними, не вкусить овощей или чего-либо другого, предложенного на трапезе, и не показаться отпадшим от своей цели и правила. <...> Итак, долго прельщаемый своею волею, он принял к себе ангела сатаны и, поклонившись ему, как ангелу света, получил от него повеление – в полночь броситься в глубокий колодец, чтобы опытом удостовериться, что он по заслугам своих добродетелей и трудов уже не подвергнется никакой опасности. Не размышляя в уме своем о том, кто это советовал, омрачившись рассудком, он в полночь бросился в колодец[22].

Авва Пафнутий, настоятель общины, едва позволил тем, кто оплакивал его смерть, не рассматривать его как самоубийцу, «недостойного поминовения и приношения за усопших».

Если мы сравним эту историю с коротким, но ярким жизнеописанием Ирона у Палладия[23], картина становится яснее. Об Ироне говорится, что он был «слеп в своем безумии» и вел крайне умеренный образ жизни. Затем, как пишет Палладий, по дороге в Скитскую пустыню,

…мы дважды ели и трижды пили воду. А он совсем ничего не ел и, идя пешком, прочитал наизусть пятнадцать псалмов, потом великий псалом. <...> Лукавый демон наконец так возобладал им, что он не мог жить в своей келии, как будто самый сильный пламень гнал его. <...> Он по своей воле предался распущенной жизни, а позже вопреки своей воле обрел спасение <...> Когда сделалось ему легче, он пришел в доброе чувство <...> но, ничего не успев сделать, чрез несколько дней скончался[24].

Если община осуждает такую меланхолию, результатом этого осуждения может оказаться даже самоубийство. Община не может полностью принять столь неуравновешенного человека как своего члена, и меланхолия возрастает: Ирон медленно двигался от безнадежности к самоубийству. В этом отношении все еще верно утверждение Дюркгейма: самоубийство – не просто результат экономической ситуации (бедности), более того, оно зависит от структурных проблем социума, особенно от идентификации индивида с более отрегулированным религиозным и общественным порядком[25].

Подытоживая эту первую часть, может быть полезно вспомнить то, что писала о меланхолии Джудит Батлер: по ее мнению, меланхолию следует интерпретировать как то, что способно обозначить предел субъекции[26], психический остаток, демонстрирующий пределы нормализации[27].

Субъекция есть буквально делание субъекта, принцип регуляции, согласно которому субъект формулируется или производится. Подобная субъекция является таким типом власти, что не только односторонне воздействует на данного индивидуума как форма господства, но также приводит в действие субъект или формирует его[28].

В своем анализе субъекции Батлер исследует сложные отношения между волей, желанием и властью или, другими словами, деятельностью. Дисциплинарные нормы, которым мы подчинены, не могут сами воспроизводить себя, это индивиды должны на них ссылаться и их осуществлять. Но не всякий способен это делать, и появляются несоответствия. Идеальное «я» – то, чем «я» хотело бы быть, или «должное я» – то, каким «я» чувствует себя обязанным быть – видится в качестве отдаленных целей, а несоответствие им и негативные переживания возрастают. Они ведут к депрессии и чувству вины[29]. Они ведут к тому, что св. Кассиан называет меланхолией[30].

Эмоции и попытки саморегуляции

Во второй части нашей работы мы хотели бы указать на то, как тесно понимание аскетического образа жизни у св. Кассиана переплетается с эмоциональной проблематикой. Вопрос, заданный авве Даниилу, по-прежнему может служить хорошим примером. В данном случае у нас есть две пары эмоций: вдохновение сердца/радость и тоска/грусть. Они не противопоставлены друг другу, так что, по-видимому, между ними существует некоторая взаимосвязь. Когда мы ссылались на предварительное определение эмоции, нам встретилось выражение «базовая эмоция», причем в том смысле, который ему придала Розенвайн.

Это понятие получило свое определение в течение последних тридцати лет благодаря ряду исследователей, которые предлагали различные методы классификации эмоций. Один из наиболее известных подходов к этой классификации, принадлежащий Джонатану Тернеру, включал в себя допущение, что существует четыре обычно признаваемых всеми специалистами базовых эмоции, которые возникли в результате эволюционного процесса естественного отбора[31]. Он объединил эти четыре первичных эмоции (счастье, страх, гнев, печаль) в одну группу исходя из их интенсивности, а затем уже составил из них более разработанные комбинации первого уровня. Эти комбинации подразумевали одновременную активацию двух первичных эмоций при доминировании одной из них. Возможно, самым существенным вкладом Тернера было его представление о том, что санкции и ожидания – это «два критических измерения любого взаимодействия, которые задают границы и пределы для значимости и амплитуды эмоций»[32].

Даже если с течением веков эмоции не всегда остаются теми же самыми, бинарное измерение взаимодействия (санкция и ожидание) и понятие «первичной эмоции» кажутся полезными для понимания роли меланхолии. Первое из них функционирует как совокупность внутренних санкций для нарушителей морального кодекса общества. В данном случае имеет место удручающая и дезориентирующая несостыковка между ожиданиями общества (цели) и способностями индивида достичь этих целей (средства). С другой стороны, понятие первичной эмоции можно интерпретировать как современное (и научное) обозначение для προπάθειαι, то есть того, что еще не есть страсти, «даже если они и переживаются как сильные эмоции»[33].

Эти соображения ведут к следующему вопросу: как аскеты могли справляться с такой специфической эмоцией, которую называют меланхолией?

Меланхолию можно будет лучше понять, если мы обратимся к психологии, а также к нейробиологии. Данное эмоциональное расстройство обычно обозначается в этих дисциплинах как одно из психических расстройств[34]. Клинические исследования показывают, что часто наблюдаемая при эмоциональных расстройствах разновидность переживаний – это навязчивые идеи и мании. Клинические мании определяются как «повторяющиеся мысли, образы или побуждения, которые неприемлемы и/или нежеланны <...> обычно сопровождающиеся субъективным переживанием дискомфорта»[35]. Для идентификации мании предлагается три критерия:

1) пациент сообщает, что эта мысль постоянно вмешивается в

процесс его деятельности;

2) мысли или образу обычно приписывается внутреннее происхождение;

3) эту мысль трудно контролировать[36].

Это именно то, что Кассиан и Герман описывали в своем разговоре с аввой Даниилом. Это означает, что меланхолию можно рассматривать как психическое расстройство; эти критерии позволяют научно описать то, что Евагрий и Кассиан хотели объяснить современным им читателям в других словах. Таким образом, мы можем с легкостью встроить в рамки этой современной интерпретации также те феномены, которые в античности рассматривались как «духовные недуги».

Стало быть, такого рода недуги должны исцеляться посредством определенного лечения. Одним из его вариантов, несомненно, является регуляция эмоций как разновидность само- регуляции. В недавней теоретической статье, предлагающей некоторый обзор данных, было высказано предположение, что самососредоточение опосредованно приводит к эффекту благополучия, возможно потому, что оно снижает интенсивность навязчивых размышлений и попыток избежать неприятного опыта, а также улучшает саморегуляцию[37].

Среди многих аспектов саморегуляции большой интерес представляют мнения о подконтрольности ситуации, а также ценностях и целях[38]. Чтобы люди могли инициировать попытки саморегуляции, они должны сперва верить, что опыт или поведение, являющиеся их целью, им подконтрольны. Такие мнения могут касаться как черт характера, так и собственной способности их контролировать. Люди, обладающие чувством самоэффективности в определенной сфере, неизбежно верят, что эту сферу можно контролировать, тогда как люди, утратившие такое чувство, могут как верить, так и не верить, что ее можно контролировать. Вера в то, что некая сфера в принципе подконтрольна, есть предпосылка чувства самоэффективности в этой сфере. Эти принципы можно приложить и к регуляции эмоций. Чтобы люди инициировали попытки регулировать свои эмоции, они должны сперва верить, что эти эмоции в принципе можно контролировать. Более того, они должны также верить, что они лично могут контролировать свои эмоции. Правильные представления о подконтрольности эмоций могут повлиять на регуляцию эмоциональных процессов.

Исследования по саморегуляции показали, что первостепенный интерес здесь представляют ценности и цели. С учетом того, что непосредственное удовольствие – это важный источник ценности, может показаться очевидным, что приятные эмоции обычно рассматриваются как ценные, тогда как для неприятных эмоций, по-видимому, верно противоположное[39]. Однако непосредственное удовольствие – лишь один из источников ценности, но далеко не единственный. Например, ценность может извлекаться из следования нормам культуры или удовлетворения важных потребностей.

Но непосредственное удовольствие – не единственная цель саморегуляции. Другой образцовый пример саморегуляции – это отсрочка удовлетворения. Успешная отсрочка удовлетворения требует от человека сопротивляться искушениям от непосредственного удовольствия, преследуя некое большее благо в будущем. Отказ от удовольствия есть то, что создает конфликт с регуляцией аффектов[40].

Именно об отложенной цели идет речь у св. Кассиана. Здесь имеется в виду его хорошо известное различие между σκοπός и τέλος («ближайшей» и «конечной целью»). Согласно некоторым исследованиям в этой области, сила, с какой человек привержен достижению цели, зависит от взаимодействия между значимостью той ценности, которую люди приписывают их цели, и вероятностью того, что они могут или не могут справиться с неудачами при ее достижении и либо все еще в состоянии ее достичь, либо уже нет[41].

Отказ от непосредственного удовольствия подразумевает борьбу со страстями. Выражение, которое используется аскетическими авторами для идентификации того, что ослабляет человека, это как раз «страсти», и таким образом, можно сказать, что аскетизм состоит в преодолении страстей ради того, чтобы достичь истинно христианской позиции, которую человек утратил. Программа упражнений, разработанная св. Кассианом, это тренировка в преодолении страстей и достижении того состояния бесстрастия (ἀπάθεια), которое есть главная цель аскезы. Поэтому сперва важно понять специфику кассиановского употребления термина «страсть». Согласно Фоме Шпидлику:

для восточных отцов страсти не могли быть ни позитивными, ни нейтральными. Душа по природе есть образ Бога. В результате греха он был затуманен различными страстями. Цель πρᾶξις (аскетического делания) – очистить душу от этих πάθη (страстей)[42].

В большинстве случаев, когда св. Кассиан использует слово «страсть», оно имеет негативное значение, потому что отсылает к дезориентированному, дисгармоничному и болезненному состоянию сердца; можно сказать, что обычно страсть указывает на состояние, которое противоположно замыслу Бога о человеке. За немногими исключениями, оно обозначает все то, что искажает образ Бога в человеке.

Стоическое ассоциирование страсти (πάθος) с вредным возбуждением души никогда не оставалось неоспоренным. Являются ли эмоции благом или злом для нас – это вечный философский вопрос[43]. Как утверждал Дэниэл Гросс в своей блестящей книге о «тайной» истории эмоций, «труды Сенеки и других стоических философов показывают, что некоторые из наиболее глубоких трактовок эмоций на практике формулируются в сочинениях, посвященных тому, как от них избавиться»[44]. Для христианских аристотеликов враждебность к феноменальному миру проявлялась не в бесстрастном существовании вне его, но, скорее, в том, что Эрих Ауэрбах однажды назвал «ответным страданием» внутри мира. Согласно таким христианским авторам, как прп. Иоанн Кассиан, только любовь может провести нас через страдание к excessus mentis («исступлению ума») и единению с Богом. Но страсти, заявляет Ауэрбах, «всегда приходят от высших или низших сверхчеловеческих сил и принимаются и претерпеваются как великолепные или чудовищные дары»[45].

Заключительные замечания

Мы упомянули ἀπάθεια («бесстрастие») и, вслед за прп. Иоанном Кассианом, определили его как первую цель аскетической жизни. Наполненный трудностями путь, позволяющий его достичь, нельзя ни вообразить, ни помыслить, если меланхолия проникнет в аскетов.

Но бесстрастие – это не окончательная цель. Со времен Аристотеля мы знаем, что полнота счастья – это созерцательная деятельность, как он писал в десятой книге «Никомаховой этики»; деятельность Бога, которая превосходит все прочие своим блаженством, должна быть созерцательной. И потому именно те из человеческих деятельностей, которые более всего ей сродни, в наибольшей степени должны составлять природу счастья. Аристотель показывает здесь, что он имеет в виду под созерцанием, или θεωρία: он признает существование и, что еще важнее, высокую ценность мышления, которое не есть составная часть действия – в том смысле, в каком действие часто понимается в распространенных противопоставлениях «мысль и дело» или «мыслить и делать»[46]. То, что он говорит о созерцании, показывает ценность, придаваемую им интеллектуальной активности и эмоциям. Однако интегрировать и гармонизировать эти две формы совершенства, соответствующие двум разным сферам, непросто. Между ними и связанными с ними потребностями может возникнуть напряжение, поскольку одна из них определяется аскетической потребностью упражняться и напрягать собственные силы в борьбе, а другая – аскетической потребностью удерживать себя от эгоистически мотивированных актов, которые нарушают «законные» интересы нового образа жизни[47]. Кроме того, следует заметить, что созерцание, как его понимает Аристотель в указанном месте, практически наверняка не включает в себя эмоции. Человек, обладающий совершенным или наилучшим счастьем (εὐδαιμονία), вполне может не испытывать возбуждения, заинтересованности, очарования, любопытства и т. п.

Как представляется, меланхолию можно рассматривать как точку пересечения физиологии, психологии и духовных устремлений, важность которых очевидна во всей истории аскетической традиции. Прп. Иоанн Кассиан как «переводчик» Евагрия – это именно тот auctor («автор») и pater («отец»), которого стоит тщательно изучать, если мы хотим исследовать важные связи между аскетическим образом жизни и эмоциями.

Текст был опубликован в сборнике материалов Третьей международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Иоанн Кассиан и монашеская традиция христианского Востока и Запада».

Ссылки:

[1] Перевод с английского А. В. Серёгина.

[2] Греч. ἀκηδία («уныние», «смертная тоска») – один из восьми пороков в аскетической системе Евагрия, унаследованной прп. Иоанном Кассианом. – Примеч. ред.

[3] См.: Gross D. M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s «Rhetoric» to Modern Brain Science. Chicago, 2006. P. 51.

[4] Новейший обзор истории меланхолии в античности см.: Toohey P. Melancholy, Love, and Time: Boundaries of the Self in Ancient Literature. Ann Arbor, 2004. До cих пор также не утратили своего значения исследования: Wenzel S. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature. Chapel Hill, 1960 и Flashar H. Melancholie und Melancholiker in den medizinischen Theorien der Antike. Berlin, 1966.

[5] См., например: Galenus. De arte medendi, 23.8; 24.8; Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford, 2004. P. 96.

[6] См.: Jackson S. W. Melancholia and Depression from Hippocratic Times to Modern Times. New Haven (Conn.), 1986. P. 74.

[7] См.: Kemp S. Medieval Psychology. New York, 1990. P. 118. См. также: Daly R. W. Before Depression: The Medieval Vice of Acedia // Psychiatry 70 (2007). P. 30–51.

[8] Giner-Sorolla R. Judging Passions: Moral Emotions in Persons and Groups. London; New York, 2012. P. 6. Несмотря на это затруднение и различные теоретические нюансы в изучении эмоций, два главных подхода, которые в последние годы вызвали оживленную дискуссию, представлены двумя группами исследователей: одни полагают, что эмоции можно подразделить на так называемые базовые и комплексные эмоции, а другие сосредотачиваются на определении ценностного аспекта, общего для всех эмоциональных феноменов. Общий обзор этой дискуссии см. в статье: Engelen E.-M. Emotions as Bio-cultural Processes: Disciplinary Debates and an Interdisciplinary Outlook // Emotions as Bio-cultural Processes / Еd. B. Röttger-Rössler, H. J. Markowitsch. N. Y., 2009. P. 23–53.

[9] См.: Rosenwein B. H. Problems and Methods in the History of Emotions // Passions in Context 1 (2010). P. 1–32.

[10] Rosenwein B. H. Thinking Historically about Medieval Emotions // History Compass 8 (2010). P. 832.

[11] Collat. 4. 2. // CSEL. Vol. 13. P. 98.

[12] Похожее описание меланхолии можно найти у Карла Ясперса; см. его книгу: General Psychopathology // Trans. J. Hoenig, M. W. Hamilton. Baltimore, London, 1997. P. 55–138. См. об этом: Feld A. N. Karl Jaspers on Melancholy // Existenz An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts 3/2 (2008). P. 10–20.

[13] Ep. 125.16 // CSEL. Vol. 61.1. P. 135. Схожее соображение встречается в Ep. 130.17 (ad Demetriadem): «novi ego in utroque sexu, per nimiam abstinentiam cerebri sanitate <…> fuisse vexatam <…> ita ut nescirent quid agerent, quove se verterent, quid loqui, quid tacere deberent» (CSEL. Vol. 61.1. P. 198).

[14] De reditu suo 1.439–452. Ср.: Илиада, 6. 200–202.

[15] Св. Кассиан упоминал акедию и печаль в другом месте, но значение этих слов у него не то же самое, что у Евагрия. В качестве введения в эти два понятия, хотя и неудовлетворительное, см.: Alliez J. L’acédia: un état anxiodépressif, décrit a Marseille au Ve siècle par Jean Cassien, fondateur de l’Abbaye de Saint-Victor // Psychologie médicale 20 (1988). P. 1469–1472; Russell K. C. John Cassian on Sadness // Cistercian Studies Quarterly 38 (2003). P. 7–18.

[16] Joest C. The Signifi cance of Acedia and Apatheia in Evagrius Ponticus (part 1) // The American Benedictine Review 55/2 (2004). P. 144.

[17] Augst R. Lebensverwirklichung und christlicher Glaube: Acedia-Religiöse Gleichgültigkeit als Problem der Spiritualität bei Evagrius Ponticus. Frankfurt a.M., 1990. S. 176.

[18] Bunge G. Akedia: Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruß. Cologne, 1983. S. 66.

[19] Wenzel S. The Sin of Sloth... P. 186.

[20] Об отношении между меланхолией и акедией см.: Despland J.-N. La tristesse en présence de Dieu: de l’acédie à la mélancolie // Psychotherapies 33 (2013). P. 71–80; Johnsen R. The Great Health of Melancholy: A Study of the Pathologies of Performativity. Copenhagen, 2009; Jouanna J. Aux racines de la mélacolie: la médecine grecque est-elle mélancolique? // De la mélancolie. Les entretiens de la Fondation des Treilles / Ed. J. Clair and R. Kopp. Paris, 2007. P. 11–51; Crislip A. The Sin of Sloth or the Illness of the Demons? The Demon of Acedia in Early Christian Monasticism // Harvard Theological Review 98 (2005), P. 143–169; Prigent H. Mélancolie: Les métamorphose de la depression. Paris, 2005; Altschule M. D. Acedia: Its Evolution from Deadly Sin to Psychiatric Syndrome // British Journal of Psychiatry 111 (1965). P. 117–119.

[21] Murray A. Suicide in the Middle Ages. Oxford, 1998. Vol. 1. P. 401–402.

[22] Collat. 5. 2–3 // CSEL. Vol. 13. P. 44–45.

[23] Хотя некоторые ученые полагают, что Ирон у св. Кассиана и Ирон у св. Палладия – это разные люди (см., например: Ramsey B. Notes // John Cassian. The Conferences. (Ancient Christian Writers 57) / Transl. and annotated by B. Ramsey. New York; Mahwah (NJ.), 1997. P. 106), мы, напротив, считаем, что между ними больше сходства, чем различий.

[24] Palladius. Hist. Laus. 26. 3–5.

[25] См.: Durkheim E. Suicide: A Study in Sociology / Ed. G. Simpson; trans. J. A. Spaulding and G. Simpson. New York, 1979. P. 246.

[26] См.: Butler J. P. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford (CA.), 1997. P. 29.

[27] См.: Ibid. P. 88.

[28] Ibid. P. 84. (рус. пер. З. Баблояна)

[29] У психологов это называется «теорией самонесоответствия» (self-discrepancy theory). См. об этом Higgins E. T. Self-Discrepancy: A Theory Relating Self and Affect // Psychological Review 94 (1987). P. 319–340.

[30] В этом смысле состояние субъективного несоответствия, на которое указала Батлер, по-видимому, порой бывает то продолжительным, то нет, как в случае с акедией.

[31] См.: Turner J. H. The Structure of Sociological Theory (Belmont, (CA), 1998. См. обзор: Thamm R. A. The Classifi cation of Emotions // Handbook of the Sociology of Emotions / Ed. J. E. Stets, J. H. Turner. New York, 2006. P. 11–37.

[32] Turner J. H. Face to Face: Towards a Sociological Theory of Interpersonal Behaviour. Stanford (CA), 2002. P. 83.

[33] Sheridan M. First Movements (Propatheiai) in John Cassian // Sheridan M. From the Nile to the Rhone and Beyond: Studies in Early Monastic Literature and Scriptural Interpretation. Rome, 2012. P. 466.

[34] О важности этих дисциплин для исследования аскетизма см.: Bradford D. T. Brain and Psyche in Early Christian Asceticism // Psychological Reports 109 (2011). P. 461–520.

[35] Fox E. Emotion Science: Cognitive and Neuroscientifi c Approaches to Understanding Human Emotions. New York, 2008. P. 287.

[36] См.: Ibid. Это модель Стэнли Рачмэна. Об этом см. также: De Silva P., Rachman S. Obsessive-Compulsive Disorder: The Facts. Oxford, 2004.

[37] См.: Baer R. A. Self-Focused Attention and Mechanisms of Change in Mindfulness-Based Treatment // Cognitive Behaviour Therapy 38 (2009). P. 15–20.

[38] Подробнее см.: Tamir M., Mauss I. B. Social Cognitive Factors in Emotion Regulation: Implications for Well-Being // Emotion Regulation and Well-Being / Ed. I. Nyklíek, A. Vingerhoets, M. Zeelenberg. New York, 2011. P. 31–47.

[39] См.: Larsen R. J. Toward a Science of Mood Regulation // Psychological Inquiry 11 (2000). P. 129–141.

[40] Исследование отсроченного удовлетворения было одним из изначальных эмпирических источников теории саморегуляции. См. на эту тему: Tice D. M., Baumeister R., Zhang L. The Role of Emotion in Self-Regulation: Differing Roles of Positive and Negative Emotions // The Regulation of Emotion / Ed. P. Philippot, R. S. Feldman. Mahwah, (NJ), London, 2004. P. 213–249.

[41] См.: Verkuil B. Perseverative Cognition, Psychopathology, and Somatic Health // Emotion Regulation and Well-Being… P. 85–100.

[42] Špidlík T. The Spirituality of the Christian East. Kalamazoo (Mich.), 1986. P. 268.

[43] См.: Solomon R. C. The Philosophy of Emotions // Handbook of Emotions / Ed. M. Lewis. New York, 1993. P. 3–15.

[44] Gross D. M. The Secret History of Emotion… P. 71–72.

[45] Auerbach E. Excursus: Gloria Passionis // Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and the Middle Ages / Trans. R. Manheim. New York, 1965. P. 67–81.

[46] В пользу того, чтобы понимать «созерцание» в таком смысле см.: Goldie P. Virtues of Ars // Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume, 82 (2008). P. 179–195.

[47] Схожее напряжение возникало в римском обществе в связи с ценностью стыда (pudor), как недавно было показано Р. Кастером, см.: Kaster R. A. Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome. Oxford, 2005. P. 53.