Евангельское повествование в византийской литургии

Введение

Литургия — это сердце Православной Церкви и ее жизни, так что Православную Церковь часто характеризуют как литургическую Церковь. Эта характеристика верна, только если она не подразумевает противопоставления библейскому характеру Церкви. В православной традиции литургическое и библейское не разделяется и не вступает в противоречие, как можно подумать, если исходить из искусственного деления предметов при обучении богословию.

Подавляющее большинство византийских библейских рукописей — это на самом деле литургические рукописи. В большинстве сводных списков, таких как Kurzgefaßte Liste[1], где представлена только информация о том, в какой рукописи найден какой библейский текст[2], литургический контекст часто игнорируются. Осознание этого привело к новым подходам, в том числе к кодико-литургическому методу классификации кодексов, который ставит во главу угла литургический контекст[3].

Этот новый метод, отраженный в проекте «Каталог византийских рукописей» (CBM)[4], преодолевает формальное разделение богословских дисциплин. Цель предлагаемой статьи — показать, что совершение литургического таинства является естественным местом для представления, возглашения, восприятия и толкования Писания. Писание неразрывно связано с контекстом литургии в византийской традиции!

1. Разъяснение терминов

Моя тема «Евангельское повествование в византийской литургии» направлена исключительно на то, чтобы указать на эту взаимосвязь Писания и литургии. Я опишу некоторые основополагающие принципы литургического подхода к теме библейских повествований, а затем рассмотрю подробнее анафоры Златоуста и Василия Великого как пример использования, толкования и восприятия библейского текста в литургическом контексте.

Однако прежде всего необходимо разъяснение используемых терминов. (1) «Евангелие», или «Εὐαγγέλιον» означают Благую весть о спасении во Христе; речь идет о Христе и том спасении, которое Он предлагает нам, и поэтому Благая весть – это не только евангельские книги, но и вся совокупность Писаний как Ветхого, так и Нового Завета, рассматриваемых не как филологические тексты, а как провозглашение веры и события Христа, совершаемое в литургическом контексте[5]. (2) Под «повествованием» понимается рассказ о том, как разворачивается это Божественное домостроительство истории Спасения. Это история, цель которой — рассказать о спасении во Христе. Это повествование включает в себя совокупность Писания, как Ветхого, так и Нового Завета. (3) Литургия — это вся богослужебная система определенной традиции, в данном случае византийской традиции, как выражение, провозглашение и тайнодействие спасения во Христе.

Очевидно, что центральным в понимании места, функции и роли библейского повествования в византийской литургии является Благовестие, Εὐαγγέλιον. В то же время средства для распространения этого повествования сами по себе вызывают историко-критические вопросы, такие как истоки и ранняя история Лекционария и основополагающих богословских принципов/предпосылок его компоновки. Мы обсудим несколько вопросов, которые остаются в значительной степени без ответа и нуждаются в систематическом исследовании[6].

2. Основные принципы

2.1. Библейский характер византийского богослужения[7]

Описывая литургию Святой Пятницы в Иерусалиме в IV в., Эгерия отмечает:

«... и от шестого до девятого часа не происходит ничего, кроме чтений, в следующем порядке: сперва читается из псалмов, где говорится о страданиях Господа, читаются места из апостола, или из посланий апостольских, или из деяний, где они говорят о страданиях Господа, также и из евангелий, места, где Он страдает, потом читается из пророков, где они говорят, что Господь будет страдать, а потом из евангелий, где повествуется о страданиях. И так, от часа шестого до часа девятого постоянно в таком порядке происходят чтения и поются песни, для того, чтобы показать всему народу, что все, предреченное пророками о страданиях Господа, оказывается, как через евангелия, так и через писания апостолов, совершившимся. И так, в течение этих трех часов весь народ поучается тому, что не произошло ничего, что не было бы предречено, и не предречено ничего, что не исполнилось бы всецело. С чтениями постоянно чередуются молитвы, которые приспособлены к дню»[8].

В этом несколько повторяющемся отрывке мы слышим о изобилии библейских чтений, в которых говорится о Страстях, чтениях как из Ветхого, так и Нового Завета, и цель этих чтений — не только пересказать историю Страстей, но и подчеркнуть единство Писания в провозглашении Христа как Спасителя. Вместе с библейскими чтениями нам также говорят, что воспеваются гимны и читаются молитвы, повторяя одну и ту же тему, или, как говорит Эгерия, «весь народ поучается тому, что не произошло ничего, что не было бы предречено, и не предречено ничего, что не исполнилось бы всецело». Литургическое действо, другими словами, определяется и структурировано вокруг библейских чтений — этого литургического воспоминания, в данном случае Страстей.

Этот же принцип можно различить во всех богослужениях Господних праздников в византийской традиции, где чтения из Ветхого и Нового Заветов (часто совпадающие по содержанию, а иногда повторяющиеся) чередуются с гимнологией, которая черпает свое содержание из прочитанного Писания. Фактически, Писание — это сердце византийской литургии; например, псалмы используются в качестве основы богослужения Суточного круга, Писание читается почти во всех службах, гимны и молитвы, составляющие богослужение часов, объединены стихами Писания, а само литургическое пространство украшено сценами, изображающими события истории спасения. Слово Божье не только провозглашается, читается, воспевается, но оно также «видимо» через иконографию.

Византийская литургия не только пронизана библейскими чтениями, цитатами и аллюзиями — само «Богослужебное Евангелие», литургическая книга, в которой содержится круг евангельского чтения для литургического года, высоко почитается в византийской литургической традиции. Оно помещено на Престол, к нему обращаются с огромным благоговением, почитая как «Слово» Божие. Внешнее украшение книги подчеркивает, что она содержит в себе самое ценное, что она раскрывает тайну Христа[9].

2.2. К литургической герменевтике?

Но если мы можем убедительно доказать библейский характер византийской литургии, встает вопрос о том, каков герменевтический принцип, лежащий в основе понимания Писания, возвещаемого в литургическом контексте? Ответ, я считаю, заключается в молитве, произносимой совершителем каждой Божественной литургии перед чтением Евангелия:

«Возсияй в сердцах наших, Человеколюбче Господи, Твоего Боговедения нетленный свет, и мысленная наши отверзи очи, во евангельских Твоих проповеданий разумение, вложи в нас и блаженных Твоих заповедей страх, да плотския похоти вся поправше, духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему и мудрствующе и деюще. Ты бо еси просвещение душ и телес наших, Христе Боже, и Тебе славу возсылаем, со Безначальным Твоим Отцем и Всесвятым, и Благим, и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно, и во веки веков. Аминь»[10].

Основываясь на вышеупомянутой молитве, я бы сказал, что в византийском литургическом контексте провозглашение и восприятие Писания включает в себя следующие четыре момента: Вдохновение — Постижение — Преображение — Действие. Очевидно, что текст Библии воспринят и рассматривается с точки зрения веры, поэтому его интерпретация зависит от божественного вдохновения: молящийся просит, чтобы Господь «сиял в наших сердцах» и «открывал глаза нашего разума». Это ведет к нашему пониманию Благой Вести, содействующему нашему преображению, проявляющемуся в деятельности: «да плотския похоти вся поправше, духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему и мудрствующе и деюще». И литургическое действие напрямую связано с этим движением Вдохновения — Понимания — Преображения — Действия. Как я попытаюсь продемонстрировать ниже, совершение богослужения и, в частности, Божественной литургии, не только воплощает это движение, но и содействует общинной инициации, причастности и росту в спасительной Вести Евангелия.

2.3. Необходимость изучения Библии в ее литургической обстановке

Именно по этой причине библейское повествование, Библию нужно изучать в ее литургическом бытовании, как в ее возвещении, так и в распространении библейских текстов в форме рукописей. Клаас Шпронк, голландский библеист, принадлежащий реформатской традиции, отмечает:

«Среди православных ученых литургический контекст Библии более или менее воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Для западных ученых литургический контекст обычно строго отделен от экзегезы библейского текста. Критика текста стремится максимально приблизиться к исходному тексту. Историческая критика пытается выяснить, как и когда этот текст появился. Литературные методы анализируют структуру текста. Ученые привыкли к мысли, что текст как часть литургии — это нечто совершенно иное. Это относится не к области научного анализа, а к общинам верующих, в которых Библия читается как священный текст и используется в проповедях. Это область, которая может быть описана и проанализирована церковными историками, или людьми, изучающими историю интерпретации библейских текстов. Однако есть причины подвергнуть сомнению это подчас высокомерное сопротивление литургическому подходу к библейским текстам. Строгий литературный и исторический подход, вероятно, скажет больше о самих ученых, использующих его, чем о текстах, которые они изучают. Следует, по крайней мере, серьезно относиться к тому, что традиционный способ использования библейских текстов в византийской литургии, безусловно, ближе соотносится с тем, как эти тексты использовались в их первоначальном контексте»[11].

Литургия — это естественное место не только для возвещения Писания, но и для его толкования. Литургический контекст возвещения Писания создает особую герменевтическую линзу, которую нельзя игнорировать. См., например, гимны Часов Вечерни и Утрени 14 сентября (праздник Воздвижения Креста). В них серия текстов Ветхого Завета либо прямо цитируется, либо упоминается как прообразующие спасительное значение Креста, на котором был распят Христос, и их можно было бы назвать непрерывным комментарием к новозаветным чтениям дня (1 Кор. 1:18–24 и Ин. 19:6–11; 13–20; 25–28; 30–35).

2.4. Литургический год как раскрытие Евангелия

Но весь литургический год, годовой цикл подвижных и неподвижных праздников — это не только возвещение, изложение и празднование воспоминания евангельских повествований, но и литургико-богословский комментарий к нему. Литургический год — это раскрытие Евангелия, повествование о Христе, спасение во Христе, это не только литургическое празднование воспоминания, но и предвкушение будущего. Напряжение между историей и эсхатологией придает цельность и совершению литургии, и структуре литургического года. Томас Тэлли в своем значительном эссе под названием «История и эсхатология в древней Пасхе» пишет:

«Мы всегда живем между marana tha, этой молитвой о пришествии Господа, которая становится возгласом приветствия, и maran atha, исповеданием, что Господь пришел, c акцентом на то, что это случилось ephapax — единожды — как окончательный божественный акт истории. То есть, мы всегда живем между памятью и надеждой, между Его приходом и Его приходом; и настоящее, которое является порогом между ними, между памятью и надеждой, между прошлым и будущим, это настоящее является местом присутствия Того, Кто является одновременно Господом истории и ее завершением»[12].

Воспоминание, или анамнезис — ключевой термин для богословского понимания литургического года. Он не означает только воспоминания о прошедшем событии и не означает повторения этого прошлого события в настоящем. Прошедшие события — исторические, они произошли ephapax — раз и навсегда; они не могут быть повторены, и мы не можем вернуться в историю, чтобы пережить их. Анамнезис — это настоящее столкновение с реальностью спасения во Христе, которое стало возможным благодаря этим памятным событиям[13].

Развертывание литургического года помогает нам задуматься об актуальном для нас значении событий истории — днесь/σήμερον/hodie, слово, которое открывает ряд гимнов из цикла Господних праздников[14]. «Проповедовать Благую Весть, чтобы пробудить ответ веры в Новую весть,  — это керигма. Но керигма, записанная и неоднократно возвещавшаяся в литургическом собрании, напоминающая нам о нашей приверженности Благой Вести, уже слышанной и с верой принятой...  — анамнезис, — вот что такое литургия»[15].

3. Евангельское повествование в литургической молитве — анафора[16]

Это разворачивание повествования Евангелия, истории спасения, события Христа, лежит в основе чина Евхаристии в византийской традиции. Две Евхаристические молитвы, анафоры Василия Великого (BAS) и Златоуста (CHR) — прекрасные примеры, демонстрирующие внутреннюю связь и поток истории, повествование о спасении во Христе. Обе евхаристические молитвы ориентированы на Писание по содержанию и смыслу; библейские цитаты и аллюзии изобилуют как в BAS, так и CHR, что легко заметить, взглянув на аннотированные тексты двух анафор[17]. Обе евхаристические молитвы не только вербализуют центральное литургическое действие, приношение хлеба и вина, его освящение и его принятие в контексте библейского повествования, но также подчеркивают это литургическое действие как ответ и участие в непрерывной истории спасения.

Это библейское повествование, анамнезис, пронизывает всю BAS. Текст, начинающийся с творения и следующий через историю спасения, состоит в основном из обильных цитат и аллюзий[18]. Центр анамнезиса BAS — воплощение и последствие воплощения — спасение. В сердце анамнезиса, как его поворотная точка, лежит следующий текст[19], напитанный Писанием:

Построенный почти исключительно на библейских текстах (исключения даны выше курсивом), этот текст связывает рассказ о Творении и деяниях Божиих в Ветхом Завете в предыдущем разделе анафоры (в равной степени наполненном библейскими текстами) с результатами воплощения в следующем разделе (также полном библейских текстов). Я бы сказал, что это богословское объяснение того, что на самом деле означает «συμμόρφους ποιήσῃ τῆς εἰκόνος τῆς δόξης αὐτοῦ (да нас сообразны сотворит образу славы Своея)»; и оно дается через серию цитат из Священных Писаний (Кол. 1:10, Ин. 17:3, Тит. 2:14, 1 Петр. 2:9, Еф. 5:26, Рим. 15:16; 7:6; 7:14; Еф. 4:10, Деян. 2:24, 1 Кор. 15:4, Деян. 2:24; 3:15; 1 Кор. 15:20, Кол. 1:18, Евр. 1:3, Рим. 2:6).

Я считаю, что мы видим здесь взаимосвязь между историей и эсхатологией. Мы введены в библейское повествование; мы не являемся наблюдателями истории, но на самом деле и активно участвуем в ней, и затронуты ею, становясь ее частью как индивидуумы и как община верующих. Прямая связь с этой реальностью — это призыв Святого Духа в анафоре, эпиклесис. В обоих анафорах, BAS и CHR, Святой Дух сначала призывается на христианскую общину[20], а затем на дары! В BAS: «...σοῦ δεόμεθα καὶ σὲ παρακαλοῦμεν ... ἐλθεῖν τὸ Πνεῦμά σου τὸ ἅγιον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα …»[21] и в CHR: «...κατάπεμψον τὸ Πνεῦμά σου τὸ ἅγιον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα»[22]. Я бы осмелился сказать, что конечная цель совершения Евхаристии — это не освящение предлагаемого хлеба и вина, а наше посвящение, чтобы мы были соделаны «σμμορφοι [συμμόρφους — см. выше]... τῆς εἰκόνος τῆς δόξης αὐτοῦ» (сообразны образу славы Своея). Такая роль библейского повествования в Литургии делает наше участие в ней одновременно и реальным вхождением в само библейское повествование — мы становимся получателями и участниками благодати события Христа, спасения!

Это богослужение построено как библейское повествование о спасении во Христе, которое вспоминается и празднуется на Евхаристии, поскольку текст, связывающий анамнезис с повествованием об установлении, говорит нам: «Κατέλιπε δὲ ἡμῖν ὑπομνήματα τοῦ σωτηρίου αὐτοῦ πάθους ταῦτα, ἃ προτεθείκαμεν ἐνώπιόν σου, κατὰ τὰς αὐτοῦ ἐντολάς» (Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем). И именно в этом контексте упоминается грех, уже побежденный во Христе: «κατακρῖναι τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ (Рим. 8:3), ἵνα οἱ ἐν τῷ Ἀδὰμ ἀποθνήσκοντες, ζωοποιηθῶσιν ἐν αὐτῷ τῷ Χριστῷ σου (1 Кор. 15:22)» (осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся в самем Христе Твоем). Другими словами, наше участие в Евхаристии — это празднование спасения во Христе, победы над грехами и их прощения, наша причастность Царству Божию, выраженная в отделе анафоры о плодах причастия[23], открывающем ходатайства после эпиклесиса (деление на отделы принадлежат автору):

Тогда празднование и участие в Евхаристии является подтверждением реальности спасения, укорененной в библейском повествовании, Божественном домостроительстве. Кенозис Слова Божьего, празднуемый евхаристической общиной, является высшим выражением литургии как единства и общения друг с другом в Святом Духе, участия в реальности спасения, уже присутствующей в общении святых: «κτησάμενος ἡμᾶς ἑαυτῷ λαὸν περιούσιον, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον» (стяжав нас Себе, люди избранны, царское священие, язык свят)[24].

Отметим, что и в центре анафоры CHR лежит цитата Ин. 3:16: Ὃς τὸν κόσμον σου οὕτως ἠγάπησας, ὥστε τὸν Υἱόν σου τὸν μονογενῆ δοῦναι, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται, ἀλλ 'ἔχῃ ζωὴνν αἰώνιον (Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную). Вся анафора — это, по сути, богословское раскрытие этого удивительного утверждения, воспоминаемого на Евхаристии. Тогда Евхаристия — это прежде всего празднование библейского повествования, спасения во Христе, уже присутствующего; это подчеркивается использованием прошедшего времени, для которого предлагается благодарение (Евхаристия):

Таким образом, все евангельское повествование, торжественно вспоминаемое в Божественной литургии, — это движение от Рая до Рая, «это то начало и тот конец, к которым отнесена и которыми определяется и решается вся жизнь человека, и в нем — всего творения. По отношению к которым постигаем мы и Божественный источник нашей жизни, и наше отпадение от Бога, наше порабощение греху и смерти, и наше спасение Христом, и нашу судьбу в вечности. Мы созданы в раю и для рая, мы изгнаны из рая, Христос “вводит нас паки в рай...”»[26].

Заключение

Возвещение истории спасения не только обеспечивает богословский контекст Евхаристии, но и служит воспитанию участвующих в литургии, формирует на библейских основах идентичность христианина[27] — члена общины верующих, святого народа Божьего. Чтение библейского повествования в евхаристическом богослужении — это не просто рассказ истории и не просто воспоминание о прошлых событиях; речь идет о личности: кто мы такие как христиане, каково наше учение и какова наша цель. Акцент делается на общине и общении — спасение, предлагаемое в Божественном домостроительстве и прожитое в евхаристической литургии, не является частным делом, но рассматривается как результат присутствия и причастия Телу Христову, Церкви и преображающей силе этого опыта, как для отдельного человека, так и для всей общины[28].

В конечном итоге празднование и участие в Евхаристии — это празднование и участие в библейском повествовании, которое ведет к личному и общинному преображению. Мы также видим здесь четыре момента, которые мы обсуждали ранее: вдохновение (буквально через эпиклесис — призывание Святого Духа на верующих); понимание посредством представления библейского повествования как разворачивающейся истории спасения; преображение через наши участие в Евхаристии; деятельность — естественное следствие этого преображения, как новый образ жизни и личности, и общины. Древний призыв: Πρόσχωμεν. Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις (Вонмем: Святая [дары] святым [людям])[29] указывает на реальность спасения и требования этой реальности: жизнь преображена и проживается согласно Евангелию. Божественная литургия — это непрерывный пророческий призыв жить и воплощать библейское повествование.

Дэвид Пауэр пишет: «Лучшая проверка истинности понимания заключается в переходе от возвещения к действию. Однако это понимание Библии опосредовано обрядом и молитвой. Именно так оно оставляет свой отпечаток на умах и телах и приводит собрание в соприкосновение с Богом через живое участие в тайне Иисуса Христа»[30]. Литургия — не просто обряды и ритуалы, которые должны выполняться или переживаться, но таинство, созерцание тайны[31], встреча, которая «предлагает верующим переход из жизни в этом мире к жизни в будущем мире в союзе с Ним»[32]. Это опыт, подобный опыту двух апостолов в рассказе о встрече в Эммаусе в Евангелии от Луки (24:13–35), где Закон и Пророки и все, что произошло в Иерусалиме, внезапно приобрели смысл, когда их глаза были открыты ἐν τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου, при преломлении хлеба.

Текст был опубликован в сборнике материалов  VII совместного cимпозиума восточноевропейских и западных исследователей Нового Завета «История и теология в евангельских повествованиях».

[1] Kurt Aland (и др.), Kurzgefaßte Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments (Berlinи–New York, 1994²).

[2] Klaas Spronk, «The Study of the Historical-Liturgical Context of the Bible: A Bridge Between “East” and “West”?» в: Klaas Spronk, Gerard Rouwhorst, Stefan Royé (eds.), Challenges and Perspectives: Collected Papers from the Expert Meeting of the Catalogue of Byzantine Manuscript Programme Held at PThU in Kampen, the Netherlands on 6^th–7^th November 2009. Catalogue of Byzantine Manuscripts in their Liturgical Context Subsidia 1 (Turnhout, 2013), 15–22, here 18.

[3] Stefan Royé, The Inner Cohesion Between the Bible and the Fathers in Byzantine Tradition: Towards a Codico-Liturgical Approach to the Byzantine Biblical and Patristic Manuscripts (Tilburg, 2007); Там же, «An Assessment of Byzantine Codex and Catalogue Research: Towards the Construction of a New Series of Catalogues of Byzantine Manuscripts» in: Sacris Erudiri 47 (2008), 5–145.

[4] https://www.pthu.nl/cbm/ (March 31, 2017).

[5] «Евангелие не просто свидетельствует об историческом событии, потому что то, о чем оно рассказывает, а именно — Воскресение и Вознесение — выходит за рамки исторического утверждения и трансцендентно истории. Оно также не состоит только из рассказов и высказываний об Иисусе, которые должен знать каждый христианин, и, безусловно, не состоит в абстрактной догматической формуле. Напротив, оно связано с человеческой реальностью и доказывает свою жизненную силу. 1 Кор. 15:3: ὅτι Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν. Это «за наши грехи» превращает рассказ о смерти Иисуса в весть суда и радости. Провозглашение ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν в Рим. 1:4 представляет Воскресение не как случайное или изолированное событие, а как начало общего воскресения. Евангелие не просто свидетельствует о истории спасения; это сама история спасения. Она врывается в жизнь человека, переделывает его и созидает общины» Theological Dictionary of the New Testament 2:731.

[6] Derek Krueger and Robert Nelson (eds.), The New Testament in Byzantium. Dumbarton Oaks Byzantine Symposia and Colloquia (Washington DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2016). См. также программу недавней конференции «The Biblical Word and Liturgical Hymnography», организованной Школой богословия Университета Фессалоники и Специальным синодальным комитетом по литургическому обновлению Священного Синода Греческой церкви (Салоники, 14–15 февраля 2017 г.); см. http://www.theo.auth.gr/sites/default/files/news/programma_synedriou.pdf (March 31, 2017).

[7] По этой теме много написано; см., напр., Petros Vasileiades, «Ὁ βιβλικὸς χαρακτήρας τῆς Ὀρθόδοξης Λατρείας» в: Ἱερουργεῖν τὸ Εὐαγγέλιον: Ἡ Ἁγία Γραφὴ στὴν Ὀρθόδοξη Λατρεία (Athens, 2004), 35–66. Многочисленные библиографические ссылки даны в сносках. Можно найти в Интернете http://users.auth.gr/pv/04%20Biblical%20Character%20of%20Orthodox%20Worship.pdf (March 31, 2017).

[8] George Gigras, Egeria: Diary of a Pilgrimage. Ancient Christian Writers 38 (New York: Newman Press, 1970), 112 (chapter 37). [Здесь и далее цит. по Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и ее окрестностях. К источнику воды живой. Письма паломницы IV в. М.: Паломник, 1994. — Прим. пер.]

[9] Alexander Rentel, «Where is God in the Liturgy?» в: St Vladimir’s Theological Quarterly 59 (2015), 213–233, here 220.

[10] Ἔλλαμψον ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν, φιλάνθρωπε Δέσποτα, τὸ τῆς σῆς θεογνωσίας ἀκήρατον φῶς, καὶ τοὺς τῆς διανοίας ἡμῶν ὀφθαλμοὺς διάνοιξον εἰς τὴν τῶν εὐαγγελικῶν σου κηρυγμάτων κατανόησιν. Ἔνθες ἡμῖν καὶ τὸν τῶν μακαρίων σου ἐντολῶν φόβον, ἵνα τὰς σαρκικὰς ἐπιθυμίας πάσας καταπατήσαντες πνευματικὴν πολιτείαν μετέλθωμεν, πάντα τὰ πρὸς εὐαρέστησιν τὴν σὴν καὶ φρονοῦντες καὶ πράττοντες. Σὺ γὰρ εἶ ὁ φωτισμὸς τῶν ψυχῶν καὶ τῶν σωμάτων ἡμῶν, Χριστὲ ὁ Θεός, καὶ σοὶ τὴν δόξαν ἀναπέμπομεν σὺν τῷ ἀνάρχῳ σου Πατρὶ καὶ τῷ παναγίῳ καὶ ἀγαθῷ καὶ ζωοποιῷ σου Πνεύματι, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν. Panagiotes Trempelas, Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ τοὺς έν Ἀθῆναις Κώδικας (Athens, 1935), 53–54.

[11] Spronk, «The Study of the Historical-Liturgical Context of the Bible», 18–19.

[12] Thomas Talley, «History and Eschatology in the Primitive Pascha», в: Johnson (ed.), Between Memory and Hope, 99–109, here 109.

[13] Robert Taft, «The Liturgical Year: Studies, Prospects, Reflections», в: Johnson (ed.), Between Memory and Hope, 3–23, here 14.

[14] Напр.: Σήμερον τῆς σωτηρίας ἡμῶν τὸ κεφάλαιον ... (25 марта). Σήμερον κρεμᾶται ἐπὶ ξύλου... (Службы Великой Пятницы). Σήμερον γεννᾶται ἐκ παρθένου... (25 декабря). Или в латинской традиции, Hodie Christus natus est (25 декабря); Hodie Pascha nostrum per immolationem Christi… (Пасха).

[15] Taft, «The Liturgical Year», 18.

[16] Здесь в расширенном виде рассматривается материал статьи, представленной мною в Университете Регенсбурга в сентябре 2015 г.: «Prayer at the Eucharist: Shifts in the Use of Scripture».

[17] См. напр. Trempelas, Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι, 21–194; и Stefano Parenti and Elena Velkovska ed.), L’eucologio Barberini gr. 336. Seconda edizione riveduta con traduzione in lingua italiana. Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae» «Subsidia» 80 (Rome: Edizioni Liturgiche, 2000), 57–82. См. также Demetrios Konstantelos, «Ἡ Ἁγιογραφικὴ Δομὴ τῆς Θείας Εὐχαριστίας» in Κληρονομία 17 (1985), 73–94.

[18] Trempelas, Λειτουργίαι, 179–182; Parenti and Velkovska, L’Eucologio, 65–66.

[19] Trempelas, Λειτουργίαι, 180; Parenti and Velkovska, L’Eucologio, 66.

[20] Иную интерпретацию, ограничивающую этот эпиклесис только участниками, см. в: Alexander Rentel, «A Comparison of the Liturgical Rites of Ordination and the Canonical Act of Deposition» в St. Vladimir’s Theological Quarterly 55 (2011), 27–57, here 51–55.

[21] Trempelas, Λειτουργίαι, 183.

[22] Trempelas, Λειτουργίαι, 111.

[23] Trempelas, Λειτουργίαι, 184.

[24] Trempelas, Λειτουργίαι, 181.

[25] Trempelas, Λειτουργίαι, 102; Parenti and Velkovska, L’Eucologio, 76.

[26] Alexander Schmemann, The Eucharist: Sacrament of the Kingdom (Crestwood, 1987), 174.

[27] См. статью, представленную мною в Университете Регенсбурга в сентябре 2015 г. «Prayer at the Eucharist: Shifts in the Use of Scripture».

[28] Примечательно, что в обоих анафорах в эпиклесисе Святой Дух призывается прийти не только к дарам, но и к евхаристическому сообществу.

[29] Robert Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom Vol. in: The Precommunion Rites. Orientalia Christiana Analecta 261 (Rome, 2000), 230–248.

[30] David Power, The Word of the Lord: Liturgy’s Use of Scripture (New York, 2001), 103.

[31] Rentel, «Where is God in the Liturgy?», 221.

[32] Rentel, «Where is God in the Liturgy?», 225.