Элементы демократии в раннехристианской общине (часть первая)

Само понятие «античной демократии» принадлежит к числу научных проблем. С одной стороны, мы в праве задаться вопросом о том, в какой мере устройство Афинского полиса классической эпохи является эталонным и нормативным по отношению к самому понятию «демократия». С другой, необходимо помнить, что «античная демократия» была представлена далеко не исключительно примером афинского полиса. Чтобы не превращать разговор об «элементах демократии в раннехристианских общинах» в рассуждение о сути демократии как таковой, условимся видеть в «демократичности» те уникальные черты афинского государства (VI – IV вв. до н.э.), которые были философски осмыслены на страницах сочинений Платона и Аристотеля, и легли в основу современного представления о «демократическом». Если говорить о «раннехристианских общинах», то и здесь необходимо сделать ряд оговорок – христианское движение, возникшее как одно из направлений внутри иудаизма I века н.э., уже через некоторое время являет себя внешнему наблюдателю как целый комплекс различных направлений и школ, отношения между которыми подчас были довольно сложными. На страницах этого сочинения под «христианством» мы будем подразумевать совокупность всех общины, в вероучении которых образ Иисуса как Спасителя занимал первостепенное место.  В качестве временных рамок нами был избран период I-III веков до н.э..

Основную задачу представленного сочинения мы видим в том, чтобы разобраться в довольно важном вопросе: в какой степени внутреннюю жизнь общин христиан I – III вв.н.э. можно охарактеризовать как «демократичную». В свою очередь, озвученная проблема может быть представлена как совокупность ряда более конкретных проблем:

• каким образом можно охарактеризовать степень участия членов христианских микросообществ в управлении своими церквями;
• какова была степень участия в делах христианской общины таких «социально неполноправных» категорий населения как, например, женщины или рабы;
• на каких принципах строились отношения различных христианских общин друг с другом;
• наконец, какой представляется проблема «демократичного» в христианском движении в исторической динамике.

Античное микросообщество и полис

Начало новой эры было отмечено стремительным увеличением количества разнообразных профессиональных и религиозных союзов и объединений. Товарищества земляков, клубы почитателей определенных божеств, союзы торговцев или ремесленников оказываются в невероятной степени привлекательными для жителей античных городов. Так, исследователь Р. МакМаллен утверждает, что до трети всего городского мужского населения Римской империи II – III веков н.э. состояло в различных collegia[1]. Отечественный автор Ю. Устинова полагает, что едва ли не все свободные мужчины античного Танаиса принадлежали к фиасам[2]. Исследователь римского порта Остия Г.Хермасерен сообщает нам, что сохранившиеся надписи дают основание судить о том, что в римских Остиях существовало как минимум сорок различных объединений. В действительности же, по мнению ученого, их количество было гораздо выше[3].

Характерной чертой всех религиозных и профессиональных объединений античного мира было то, что их внутренняя организация в важнейших элементах копировала полисную. Это сходство было отмечено еще Аристотелем (Arist., Eth.Nic.9,4). Так, коллегии имели своих магистратов, советы, регулярные собрания, на которых принимаются официальные постановления от лица всей ассоциации. Коллегии отправляют посольства, вступают в официальные, «дипломатические» отношения с другими микросообществами, городами или даже императорами.  Религиозные и профессиональные союзы являлись участниками клиентских отношений с видными фигурами полисного или даже общеимперского небосклона. Как и полисы, коллегии обладали официальными списками членов (alba), которые выставлялись в публичных местах. Магистратуры коллегий были выборными институтами, существовавшими по тем же принципам регулярной ротации, выборности и коллегиальности, что и полисные должности. В основе существования всех микросообществ лежал определенный устав, конституция (lex), в котором оговаривались все основные вопросы жизни коллегии: принцип членства, регулярность собраний, санкции по отношению к нарушившим внутренние нормы, размер обязательных взносов и т.п.. По мнению Ж.-П. Вальтцинг   античные ассоциации являлись «настоящим городом внутри города, небольшим государством внутри большого»[4].

Большое число исследователей считают вполне уместным рассматривать раннехристианские экклесии как типичные религиозные ассоциации греко-римского мира[5].  Основанием для такого отождествления служат как наличие общих свойств в устройстве и специфике внутренней жизни христианских экклесий и языческих коллегий, так и то, что сама лексика ранних христиан, которой они пользовались, рассказывая о внутренней жизни своих сообществ, ничем не отличалась от той, какая использовалась членами нехристианских микросообществ (самый яркий пример – Tertull., Apol.,39).

Констатация факта связи полиса и античного религиозного или профессионального сообщества, как нам кажется, способна прояснить один очень важный момент: каков источник того демократического духа, который столь очевиден в организации и нормах внутренней жизни античных ассоциаций. Микросообщества античности копировали устройство античного полиса, самоуправляющейся городской общины, поскольку этот институт обладал в глазах жителей Римской империи I – III веков н.э. огромным обаянием и привлекательностью. Представители не только городских низов римского общества, но и выходцы из средних слоев, наиболее активные участники vita associativa, ощущали свойственную каждому человеку необходимость в том, чтобы в собрании равноправных участников коллектива, принимать обязательные для всего сообщества решения, независимо от своего социального статуса и достатка избираться на почетные должности, ощущать себя членом коллектива товарищей и сограждан.

Растущая популярность неформальных, частных объединений на протяжении первых веков существования Римской империи объясняется многими исследователями тем, что жители античных городов именно в это время, в связи с упадком самой полисной жизни, ощущали острый недостаток полисной солидарности[6]. Именно эти кризисные явления «с одной стороны, порождали потребность в создании прочных связей с людьми социально близкими, а с другой – позволяли новым ассоциациям, даже ассоциациям метеков и рабов, более успешно защищать свои интересы, поскольку им уже не противостояла воля единого, сплоченного гражданского коллектива»[7]. Р. Паркер считает ассоциации «симптомом коллапса полиса как организационного центра религиозной жизни»[8]. Подобного взгляда на взаимоотношения полиса и ассоциаций придерживается и М. Штрек. Немецкий исследователь пишет, что в то время, когда греческие полисы оказались под римским владычеством, «город уже не обладал какой-либо существенной властью, поскольку империя заняла его место... и на руинах полиса вырастает ассоциация»[9]. В. Фергюссон отмечает, что в связи с упадком традиционных способов организации населения, упадком древней, «полисной» религиозности, ростом индивидуализма людей охватывает чувство одиночества и беспомощности в огромном, переживающем социальный кризис мире. Лучшим способом преодолеть это чувство, снова обрести ощущение солидарности и «причастности» к жизни коллектива являлось участие в жизни частных, религиозных и профессиональных, союзов.

К слову сказать, подобная «теория упадка» в описании жизни античных городов в I – III вв.н.э. не является общепризнанной. Ряд исследователей отмечают, что утверждения об упадке полисной жизни в Римской империи являются в настоящий момент, скорее, данью устоявшейся исторической традиции, нежели справедливым описанием реального состояния дел. Например, Ф. Харланд аргументированно пытается доказать, что жизнь античного города в Римской империи продолжала оставаться интенсивной и насыщенной, а участие граждан в жизни своего города – реальным, а не формальным[10].

Мы имеем счастливую возможность не углубляться в тонкости этого спора, поскольку в настоящем исследовании нас должен интересовать лишь сам факт влияния полисных институтов и идеалов на жизнь и организацию античных ассоциаций, который представляется вполне очевидным.

Анализ внутренней жизни профессиональных и религиозных союзов Римской империи позволяет нам сделать в высшей степени важное заключение: микросообщества не только копировали структуру полиса, но и значительно трансформировали его порядок в сторону большей демократичности.

1) Если на вершине полисной иерархии находились наиболее богатые и знатные горожане (honestiores), то в ассоциациях лидерские позиции довольно часто занимали выходцы из городских низов (humiliores). Вопрос знатности, богатства и гражданского статуса не имел такого большого значение в коллегии, как в полисе[11].

2) Как и в полисе, в коллегиях имелись выборные магистраты, однако все важнейшие решения всё-таки принимались общим собранием членов, на котором действовал принцип «один человек - один голос», что определенно контрастировало с характером городской власти в I – III вв.н.э.

Таким образом, рассмотрев в общих чертах характер самой демократии в полисах и её связь с демократией полисной, мы имеем возможность обратиться непосредственно к анализу христианских экклесий на предмет наличия в них «элементов демократии». Какие бы элементы демократического устройства внутренней жизни не были обнаружены нами, мы можем заранее заявить, что источником всех этих элементов в греко-римском мире не могло быть ничто иное кроме традиций гражданских коллективов греческих и римских городов-государств. Спор же о том, какая культурная сила в большей степени, Афины или Иерусалим, повлияли на формирование молодого христианского движения, надо считать во многом устаревшим. В действительности, иудаизм начала новой эры, не только диаспоры, но и жителей Палестины успел подвергнуться сильнейшей, хотя и неравномерной, эллинизации. Самым серьезным подтверждением этого утверждения является тот факт, что, к примеру, синагоги, сообщества иудеев рассеяния по своей структуре и функциям являлись примером типичной для греко-римского мира религиозной ассоциацией.

2. Управление христианской общиной: демократический или монархический принцип?

Основой жизни греческого полиса, устроенного по демократическому образцу, находился политически активный гражданин, носитель особых прав и обязанностей. Нормой для афинской демократии периода её расцвета (V век до н.э., эпоха Перикла) являлась так называемая «прямая демократия», когда большое количество вопросов решалось путем прямого голосования граждан города-государства специально собравшихся для этого. Народное собрание (ekklesia) обладало суверенитетом в принятии решений. Все основные городские должности подчинялись таким нормам как выборность, коллегиальность, подотчетность народному собранию и регулярная ротация. Назначение на должности могло происходить путем непосредственного голосования за или против определенного человека, однако это правило касалось лишь наиболее важных магистратур (стратеги, гиппархи и др.). Для выборов на большинство должностей использовался жребий.

Римская магистратская власть строилась приблизительно на тех же принципах, что и в греческих полисах. Magistrati являлись носителями делегированного авторитета, переданного им на определенный срок от лица cives и patres. Обладание должностью расценивалось как honor, что обуславливало отсутствие какой-либо материальной компенсации за занимаемую должность. Все магистратуры (кроме интеррекса, диктатора и начальника конницы) выбирались народом, являлись временными, коллегиальными (ius intercessionis) и ответственными перед комициями.

2.1. Участие христианского «народа» в управлении своими общинами:

Характерным свойством афинской полисной демократии, как и римского республиканского строя, является отсутствие класса «чиновников» как силы, занятой исключительно управлением и в силу этого выделенной из среды всего гражданского коллектива. Каждая магистратура дается на время гражданину для исполнения им своих гражданских обязанностей. В силу того, что, к примеру, в Афинском государстве V века до н.э. кандидаты для большинства должностей определялись посредством жребия, и происходила регулярная ротация лиц, обладающая этими должностями, едва ли не каждый гражданин имел большой шанс оказаться несколько раз в своей жизни обладателем какой-либо официальной должности.

Почти всё сказанное выше о греческой демократии и римской республике, является справедливым и относительно внутренней жизни христианских общин в первые десятилетия их существования. Мы, действительно, можем говорить о том, что раннехристианским сообществам I и начала II века была чужда идея «церковного клира» (ordo, kleros), сообщества «профессионалов», выделенного из массы верующих и монопольно владеющего функциями руководства. Между лидерами общины и ею самой существовала теснейшая связь, которая даёт нам основание говорить о руководстве экклесии как своего рода «функции» по отношению к самому церковному populus. Иными словами, отношения между носителями служения и теми, кто оного не имел, почти до середины III века не строились в категориях «господин – подданный» или «посвященный - непосвященный»[12].

Центральная роль собрания верующих в жизни христианского микросообщества проявляется в следующем:

1) Община избирает тех, кто должен быть носителем церковного служения. Иерусалимские христиане называют имена двух претендентов, способных занять место предателя Иуды в коллегии «Двенадцати» (Ac.,1,23). Когда возникла необходимость, члены иерусалимской общины избирают из себя членов коллегии «Семи» (Ac.,6,5). В сочинении «Учение двенадцати апостолов» неизвестный автор рекомендует общине «поставлять себе епископов и диаконов» (Did., XV,1). В начале III века христианский писатель Ориген пишет: «При поставлении епископа требуется присутствие народа, чтобы это дело было всем известным, потому что во священники избирается тот, кто имеет преимущество пред всеми, кто всех образованнее, святее и отличается всеми добродетелями. В этом деле должен участвовать народ, чтобы после не стал кто-либо прекословить, и чтобы не вышло какого-нибудь неудовольствия» (Orig., In Levit., VI, 3). Для Киприана церковные выборы являлись проявлением iudicium самого Бога, а выборы епископа – результат suffragium plebis (populus, omnium). Свобода и независимость церковной общины в принятии ею каких-либо решений доходила до того, что она, избрав епископа, могла в дальнейшем отказаться его принять (Ancyr., can.XVIII). Епископу в этом случае предписывается проявить смирение и ни в коем случае не искать кафедры в соседних областях. В данном случае воле церковного народа (возможно, более уместным словом в данном случае является «прихоть») отдается предпочтение даже перед справедливостью и здравым смыслом. 

В Афинском государстве существовало два способа голосования: с помощью жребия (psefos) или с помощью поднятых рук (cheirotonia). В большинстве случаев выборы кандидатов на должности епископа или пресвитера в экклесии были «открытыми», в ходе которых каждый христианин мог высказать свою позицию. По этой причине часто возникали споры и открытые конфликты. В конце обсуждения происходило голосование, cheirotonia. К слову сказать, в дальнейшем, когда практика открытых выборов ушла в прошлое, значение этого греческого термина было наполнено новым содержанием: над епископами или пресвитерами совершалась «хиротония» не в значении поднятия рук за определенного кандидата, но в значении возложения их на голову поставляемого, в ходе которого ему сообщалась благодать Святого Духа.

Однако, из практики христианских общин никогда не исчезала и гораздо менее популярная практика жребия. Жребий использовался при выборе того апостола, который смог бы заменить Иуду (Ac.,1,23). Евсевий описывает замечательный случай, связанный с выборами Фабиана (236 – 250 гг. н.э.), епископа римской общины христиан (Euseb.,Hist.Eccl.,VI,29). Первоначально христиане Рима предполагали на эту должность кого-либо из самых «славных, известных мужей» общины. Однако вдруг в собрании появляется голубь, который садится на голову Фабиана. Это, в общем, случайное событие оказывается решающим в вопросе о том, кто должен занять римскую кафедру. Стоит упомянуть и то, что сам термин kleros, обозначающий лиц, обладающих определенными церковными полномочиями, своим первым значением имеет «жребий». Все это говорит о том, что практика определения кандидатов для некоторых церковных служений с помощью жребия долгое время употреблялась в христианских общинах. А это лишний раз говорит о присутствии демократической полисной традиции в раннехристианских общинах.

2) Община является той силой, в согласии с которой и с оглядкой на которую осуществляет свое служение носитель церковной должности. Хотя община, однажды избрав человека на должность пресвитера или епископа, и не могла в дальнейшем сместить его, это почти никогда не давало основания служителю игнорировать мнение церковного люда в дальнейшем. Киприан, епископ Карфагенский, пишет: «С самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному моему усмотрению без совета вашего (клира. – А.В.) и без согласия народа» (Cypr., Ep. V,4).

3) Церковный populus имеет власть принимать или не принимать странствующего учителя, именно она определяет, является ли пророк истинным (Did.,XI,XII). Любопытно, что автор «Учения двенадцати апостолов», наставляя общину в том, как себя следует вести в разных ситуациях, никогда не указывает на епископов как на тех, кто обладает особым авторитетом или полномочиями.

4)  Именно в собрании членов экклесии принимаются решение о прощении кающегося еретика или нарушителя норм христианской жизни. Предполагается, чтобы каждый кающийся «просил епископов и пресвитеров о принятии в общение, коленопреклонялся пред исповедниками и умолял всех братьев» (Tertul., De poenit.,  3. 9)[13]. Евсевий так описывает покаяние исповедника Наталия: «Он пал к ногам епископа, валялся у ног не только клира, но и мирян, пока наконец своими слезами не тронул чадолюбивую церковь» (Euseb.,Hist.Eccl.,V, 28). Киприану, епископу Карфагенской общины, приходится умолять членов своей церкви принять некоторых из отпавших обратно в общину.  Историк церкви А. Лебедев пишет: «Народное мнение по поводу вопроса: принимать или не принимать в общение известного заблудшего христианина, выражалось открытой подачей голосов (открытой баллотировкой); большинство голосов решало дело в ту или другую сторону»[14].

5) С началом эпохи церковных соборов, больших совещаний представителей разных церквей определенного региона по вызывающим споры вопросам, то и на этих совещаниях епископы и пресвитеры являлись далеко не единственными участниками. Мы читаем у Евсевия Кесарийского, что в антимонтанистских совещаниях участвовали «братья из Галлии» и «асийские верующие» (Euseb., Hist.Eccl.,V,3,4; V,16,10). 

Всё это дает нам основание постулировать наличие сильной демократической традиции в раннехристианских общинах.

2.2. Коллегиальность в христианской общине:

Принцип коллегиальности также получил определенное выражение в способе организации общин первых христиан.  Так, община в Иерусалиме управляется коллегией «Двенадцати» (Ac., 2) и коллегией «Семи» (Ac.,7). «Пресвитеры» упоминаются везде в Новом Завете исключительно во множественном числе (Ac.,11,30; 14,23; 15,2-23; Jas., 5.14).  Своё послание к общине города Филиппы апостол Павел начинает со слов: «Павел и Тимофей, рабы Христа Иисуса, всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами» (Phil., 1.1). Очевидно, и здесь во главе местных христиан находился коллегия епископов и диаконов. 

В I – II веках подавляющее большинство христианских общин управлялись группой лиц, в обозначении должности которых в то время еще не было какого-либо единообразия. Помимо того, что эта коллегия могла называться presbyteroi (1 Tim.,4,14; Ac.,14,23; Pol., Phil., 6.1), часто её членов именовали proegoumenoi (1 Clem.,21,6), episkopoi (Ph.,1,1) и т.п.

Проблема коллегиальности руководства христианских общин связана с чрезвычайно острым и до сих пор далеким от своего окончательного решения вопросом генезиса монархической по своей природе власти христианского епископа III в.н.э.. В течение II века в большинстве экклесий власть концентрируется в руках одного человека (episkopos), который постепенно начинает самостоятельно решать те вопросы, которые ранее были сферой ответственности всего христианского собрания.

2.3. Церковные должности и принцип ротации:

Важным отличием организации управления христианской экклесии от античных городов-государств является то, что христианские должности не рассматривались как те, которые должны подвергаться регулярной ротации. Например, после смерти и воскресения Иисуса Христа лидерами иерусалимской общины оказывается коллегия «Двенадцати». При этом никогда не предполагается, что эта коллегия нуждается в какой-либо ротации. Служение апостолов и их место в общине не предполагает какой-то ограниченности во времени, поскольку определяется самим опытом их жизни (ученичество у Иисуса и свидетельство его воскресения). Не предполагалась и регулярное переизбрание членов коллегии «Семи» (Ac.,6)

Христианская должность, пожалуй, изначально рассматривается христианами как пожизненная. Община не могла самовольно свергать неугодных служителей. Попытка предпринять подобное действие оказалась в центре послания к Коринфянам, написанным Климентом, епископом Рима (1 Clem.).  Интересно, что сами коринфские христиане считали, что они обладают-таки подобным правом, что неудивительно – во всех окружавших их религиозных ассоциациях должности лидеров были временные и сменяемые. Возможно, и сами носители церковных служений не всегда понимали до конца постоянный характер своей должности. Например, в Послании к Филиппийцам Поликарп, епископ Смирнский призывает христиан города Филиппы оказать снисхождение пресвитеру Валенту, который был изгнан общиной за то, что «забыл свой сан» (Pol., Phil.,11).

Однако общепринятой нормой для большинства христианских ассоциаций оставался принцип несменяемости носителей церковного служения. Лишение христианина той должности, которой он обладал, всегда являлось следствием нарушения определенной нормы, нравственной или вероучительной и посему никогда не переставало быть событием исключительным. 

Ради справедливости нельзя не заметить, что далеко не все христианские общины рассматривали дело церковного служения как неподвластное принципу регулярной ротации. Например, Тертуллиан резко критикует практику современных ему гностиков: «Не могу отказаться от того, чтобы не описать здесь поведение еретиков – какое оно легкомысленное, мирское, обыденное, пошлое, не имеет ни важности, ни внушительности, ни благочиния, совсем так же, как и вера их…  Они подают благословение всякому без разбора… Их посвящения совершаются наугад, произвольно, без последовательности. Они возвышают то новообращенных, то людей, преданных мирским интересам, то даже наших отступников, чтобы привязать их к себе честолюбием, если не истиной. Нигде люди так быстро не повышаются в чинах, как в скопищах мятежников, где мятеж считается заслугой. Так и у них: сегодня один епископ, а завтра другой, сегодня дьякон, а завтра чтец, сегодня священник, а завтра мирянин. Они мирян прямо возводят в священнические степени» (Tertull., De praescr., XLI). Несложно заметить, что Тертуллиан критикует не только сам факт сменяемости епископов или диаконов, но и нарушение своеобразного cursus honorum в церковных должностях, который, надо полагать, сформировался на рубеже II - III веков в общине города Карфаген.

2.4. Христианская экклесия – абсолютная автономия?

Устройство христианской общины отличается от традиций полисной демократии тем, что, наряду с самоуправляющейся церковной общиной, всегда существовал авторитет, являвшийся внешним по отношению к ней.

1) Таким авторитетом являлись, например, апостолы, основатели экклесии, странствующие проповедники и т.п.. Основатель общины мог находиться вдалеке от христианского сообщества, однако его суждения по определенному вопросу обладали серьезным весом, не считаться с которым община не могла.  Примером подобного «вмешательства» извне в дела суверенной христианской общины являются апостольские послания, вошедшие в состав Нового Завета.  «Угрозой» для независимости общины являлись и странствующие проповедники. К ним можно отнести, прежде всего, галилейских пророков, «странствующих харизматиков» (wandering charismatics), радикальных последователей Иисуса Христа (Mat.,10,1-11.1; 19.21; Mc.,6.6-56; 10,1-24)[15]. Надо сказать, что власть апостолов и странствующих проповедников над христианскими общинами была властью постоянно оспариваемой. Протест, несложно догадаться, шел со стороны христианского микросообщества. Вся долгая переписка Павла с основанной им в Коринфе христианской общиной (до нас дошла лишь часть её – 1,2 Cor.) демонстрирует всё нежелание общины признавать какой-либо авторитет помимо своего собственного.  Странствующие харизматики часто оказываются источником ссор и разделений в посещаемых ими общинах, в связи с чем община пытается всячески ограничить их роль в своих внутренних делах.

2) В устройстве раннехристианских общин, начиная с II века все интенсивнее проявляются так называемые «монархические тенденции». Речь идет о постепенном выделении из числа коллегиальных церковных должностей служения «епископа», носители последнего склонны рассматривать свою власть уже не как «функцию» от мнения общины, но в качестве производной от самого епископского служения. Епископ, подобным образом воспринимающий свою власть, отныне мог действовать вопреки желанию общины. Киприан пишет: «Епископу одному предоставлено начальство над церковью» (Cyprian., Epist.,XXVI) .  А в «Постановлениях апостольских» говорится о том, что епископу «надлежит, начальствовать над подчиненными, а не быть у них под начальством, потому что и сын не начальствует над отцом, ни раб над господином, ни ученики над учителем» (Const. Apost., II,14). Епископ церкви, превратившийся к концу III века в должность, стоящую над церковным народом, переставший видеть источник своей власти в самой общине, безусловно, оказывался угрозой для тех демократических традиций, которыми было изначально пропитано христианской движение.

3) Наконец, власть каждой общины самостоятельно определять направление своей внутренней жизни нередко ограничивалась и мнением соседней общины. 

Ссылки: 

[1]     MacMullen R. Enemies of the Roman Order. Cambridge, 1967. P. 174

[2]     Ustinova J. The "Thiasoi" of Theos Hypsistos in Tanais //  History of Religions. Vol. 31.  No. 2. 1991.  P. 152

[3]     Hermansen G. Ostia. Aspects of Roman City Life, 1982. P. 55

[4]     Waltzing J. P. Etude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains depuis les origines jusqu'а la chute de l'Empire d'Occident. T. I-II. Louvain, 1895-1900. Vol.II. 1900. P.184

[5]Ascough R. Voluntary Assosiations and Community Formation: Paul’s Macedonian Christian Communities in Context. Diss. PhD Toronto, 1997; Ascough R. The Thessalonian Christian Communiry as Professional Voluntary Association // JBL. 2000. Vol. 119. № 2 P. 311-328; Harland P. Associations, Synagogues and Congregations. Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society. Minneapolis, 2003; McCready W. Ekklesia and Voluntary Associations in Greco-Roman World / ed. Kloppenborg J.S. and Wilson S.G. London, New York, 1996.  

[6]     Подобная точка зрения наиболее полно представлена в следующих трудах: Tarn W.W Hellenistic Civilization, 3rd edn.,rev.G.T.Griffith, 1952. P. 47-125; Ehrenberg V. Polis and Imperium: Beitrage zur Alten Geschichte. Zurich, 1965; Ehrenberg V. The Greek State. London, 1969

[7]     Свенцицкая И.С. Роль частных сообществ в общественной жизни полисов эллинистического и римского времени (По материалам Малой Азии) // ВДИ. № 4.1985. С.45

[8]     Parker R. Athenian Religion: A History. Oxford, 1996. P. 333

[9]     Strack M.L. Die Mullerinnung in Alexandrien // ZNW. Vol. 4. 1903. P.223

[10]    Harland P. Associations, Synagogues and Congragations. Claiming a Place in Mederranean Society. Minneapolis, 2003

[11]    Verboven K. The associative order: status and ethos among Roman businessmen in Late Republic and Early Empire // Athenaeum: studi periodici di letteratura e storia dell'antichità. Vol. 95. 2007. P. 9

[12]    В связи с этим было бы уместным привести следующие слова Тертуллиана: «Какое безумие полагать, что мирянам, дозволено то, что запрещено священникам; разве миряне не то же, что и мы, священники?» (Tertull.,De monogam., 7, 12)

[13]    Ориген упрекает верующих в том, что церковная проповедь не очень привлекает их, церковные же собрания посещаются часто лишь в том случае, если ожидается произнесение публичной исповеди – Orig., In Genes. Homil. X

[14]    Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви : От времен апостольских до IX века. 

[15]    Theisen G. Sociology of Early Palestinian Christianity. Philadelphia, 1977. Р. 8