Элементы демократии в раннехристианской общине (часть вторая)

В первой части своего исследования священник Алексий Волчков характеризует внутреннее устройство раннехристианских общин, отвечая на вопрос о том, в какой мере к этому устройству применимо понятие «античной демократии». Вторая часть статья посвящена взаимоотношениям между раннехристианскими общинами.

3. Принцип демократичности в отношениях церковных общин друг с другом

Демократический принцип, реализовавшийся в довольно большой степени во внутренней жизни христианских сообществ, нашел свое воплощение и в том, как разные экклесии строили свои взаимоотношения друг с другом. Уникальность христианского движения в этом случае выражается не только в том, что эти отношения подчинялись демократическим нормам, но, в гораздо большей степени в том, что эти взаимоотношения просто существовали.  Имеется в виду то, что, например, мы не можем говорить о демократизме во взаимоотношениях в отношениях друг с другом ассоциаций поклонников Зевса Гипсиста, поскольку этих отношений как правило не существовало. Все религиозные ассоциации Римской империи являлись полностью автономными единицами, которых традиционно ничего не связывало с ассоциациями в других городах. Именно этим фактом можно объяснить факт полного отсутствия каких-либо единых стандартов внутренней организации для ассоциаций, посвященных одному божеству[1].

С одной стороны, подобная автономность характерна и для раннехристианских общин. До конца II века н.э. мы, действительно, почти не имеем сведений о существовании каких-либо надобщинных структур, регулирующих жизнь экклесий в определенном регионе (митрополия). Каждая экклесия самостоятельно решала основные вопросы, как своего вероучения, так и практики. Этим фактом вполне можно объяснить огромное разнообразие в традициях раннехристианских общин, свидетелем которых оказывается историк античного христианства[2].  Достаточно привести тот факт, что даже в середине II века н.э., когда в христианских общинах города Рима возник спор о дате празднования Пасхи, римскому епископу Аникету (150 (153) — 168 (167) гг.н.э.) не удалось добиться единообразия даже в пределах экклесий одного города (Euseb., Hist.Eccl.,IV,14). Лишь тридцать лет спустя епископ Виктор смог привести римские общины к единообразию в этом, довольно важном вопросе и то ценой крупного раскола, которым руководил пресвитер Власт.

Однако ряд моментов все-таки позволяют нам выделить христианские общины из более широкого контекста античных ассоциаций в том, что касается транслокальных связей. Как нам кажется, изначально в сообществах христиан имелось представление о своем движении как о сети, союзе связанных друг с другом общин. То, что представление о подобной связи автономных по существу общин имелось, свидетельствует ряд фактов.

1. У христианских общин существовала практика финансовой взаимопомощи (II Cor., 8,1–15; 9,1–5).
2. Можно упомянуть о практике обмена посланиями и литературными сочинениями, которая существовала среди ранних христиан. Павел пишет в Послании христианам города Колоссы: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Col.,4,16). Климент, как считают, епископ римских христиан отправляет Послание к коринфской церкви (1 Clem.), в котором он пытается успокоить те волнения, которые угрожали единству коринфских христиан. Игнатий, епископ Антиохии, по пути в Рим на свой мученический подвиг, считает уместным оставлять общинам тех городов, через которые проходил его маршрут, письма с наставлениями по важным вопросам христианской жизни. Христиане городов Лугдун и Виенна посылают записи о своих мучениках церквям в Асии и Фригии (Euseb., Hist.Eccl.,V,1). Характерно начало этого послания, текст которого сохранен благодаря историческому сочинению Евсевия Памфила, в котором прекрасно выражается идея духовного единства христиан всей экумены: «Рабы Христовы, живущие в Виенне и Лугдуне, в Галлии, братьям в Асии и Фригии, имеющим одинаковую с нами веру и надежду на искупление" (Euseb.,Hist.Eccl.,V,1,3). Мы располагаем обширной перепиской Киприана, епископа Карфагенского и Корнелия, епископа Римского.
3. Между общинами, придерживавшихся близких взглядов в области вероучения, существовало взаимное признание церковных служений и должностей. Пресвитер из Рима, оказавшись, к примеру, в Эфесе, воспринимался местными христианами как пресвитер.
4. У разных христианских общин имелось ощущение необходимости поддерживать эти духовные связи, жить братской жизнью вместе с соседними общинами. Все это неизбежно приводило к определенной унификации в области вероучения и практики. Это желание приводит к появлению к концу II века katholike ekklesia, союзу христианских сообществ, охватывавшему все провинции Римской империи[3]. Решение по определенному вопросу, принятое одной из общин, немедленно сообщается другим экклесиям с тем, чтобы оно было принято и там (например, вопрос о монтанистах, о дате празднования Пасхи, о судьбе отпадших во время гонений и т.п.). При этом основным доказательством верности принятого решения является рецепция его большинством других общин. Тертуллиан пишет: «То же, что у многих оказывается единым, – не заблуждение, а предание»[4] (Tertull.,De praescr.haer.,XVIII). Необходимость иметь разным общинам concordia друг с другом часто подчеркивается Киприаном Карфагенским.
5. Внешним выражением этой духовной связи служило обязательное участие представителей соседних церквей в выборах епископа, а затем в поставлении его (Euseb.,Hist.Eccl.,VI,43; Can.Apost.,1; 4 канон Никейского собора). То есть в выборах своего епископа свобода отдельной церкви была ограничена мнением представителей других церквей.

Подобное ощущение внутреннего духовного единства, присущего большинству христиан, а также необходимость сообща решать важные вопросы вызвала к жизни практику церковных соборов, совещаний представителей разных общин по волнующим всех проблемам. Коллегиальность и демократизм, свойственный христианской экклесии нашел свое выражение и в отношениях между церквями. Игнатий советует Поликарпу созывать sumboulion в Смирне для решения острых вопросов внутренней жизни христианских общин (Ignat.,Polyc.,7,2). Х.Хесс считает, что у христианских общин изначально существовала традиция «случайных и нерегулярных встреч представителей соседних церквей, причем принятые решения в форме писем сообщались соседним церквям»[5].

Церковные соборы, появившиеся в начале II века н.э. можно считать проявлением демократических тенденций в раннехристианском движении. Античные традиции народных собраний, свобода в отстаивании своего мнения, равенство всех сторон в обсуждении вопроса, поиск компромисса – все это нашло свое выражение в практике церковных соборов.    А.Лебедев абсолютно справедливо пишет: «Отцы являлись на собор без всяких предвзятых намерений, и оппозиционная сторона рассматривалась как полноправная, с которой следовало спорить, подчас и соглашаться, а не осуждать безапелляционно».[6] Киприан так описывает ход соборных заседаний: «В этом деле (о крещении еретиков. - А.В.) мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий предстоятель свободен управлять своею Церковью, имея дать отчет в своем действовании Богу».  (Cypr., Ep. XIL). Решение, принятое на соборе, нуждалось в «рецепции» со стороны каждой из общин, посылавших своих представителей на межцерковные совещания. То есть собор, «внешняя» по отношению к экклесии структура, изначально не должна была оказывается угрозой внутренней свободе общине. В.Болотов приводит такую формулу принятия решений на соборах: «Testimonio et sententia cleri, conscientia populi praesentis, suffragio plebis assistentis»[7].

Практику церковных соборов нужно считать одним из важнейших факторов конечного успеха христианского движения. В жестокой конкуренции, которая шла между разными религиозными движениями за сердца жителей Римской империи, общины «Великой церкви» оказались теми, кто смог найти баланс между автономностью каждой общины и взаимосвязанностью всех вместе в одно целое. Практика межобщинных совещаний способствовала консолидации общин, выработке единых вероучительных и канонических норм. В конечном счете, это приводило к тому, что религии – конкуренты оказывались менее организованными, менее устойчивыми перед опасностью внутренних распрей и разделений, чем церковное христианство, а в условиях жесткой конкуренции они неизбежно проигрывали единой и достаточно организованной katholike ekklesia. 

Однако ценнейший баланс между свободой отдельной общины и важностью общего решения нарушается, начиная с IV века н.э. Крен в сторону «монархических» элементов обуславливается, как кажется, двумя факторами: вмешательством государственной власти в дела христианских общины и развитием «надобщинных» структур (митрополия и патриархат).  Следствием этого являлось то, что отдельная община почти полностью лишалась каких-либо рычагов влияния итоговое соборное решение.

4. Роль женщин и рабов в жизни раннехристианских общин:

Римский юрист Домиций Ульпиан в своем сочинении «Ad Sabinum» следующим образом характеризует роль женщин в гражданской жизни коллектива: «Женщины отстранены от всех гражданских или общественных должностей и посему они не могут быть ни судьями (nec iudices esse), не могут нести магистратуру (nec magistratum gerere), ни возбуждать иск против кого-либо, ни вмешиваться в судебный процесс, ни являться чьим-либо представителем на суде» (Dig.,L,17,2). Ульпиану вторит Ливий, вкладывая в уста консула Луция Валерия следующие слова: «Государственные и жреческие должности, триумфы, гражданские и военные отличия, награды за храбрость, добыча, захваченная у врага, – всего этого женщины лишены. Украшения, уборы, наряды – вот чем могут они отличаться, вот что составляет их утешение и славу и что предки наши называли их царством» (Liv, XXXIV,7,8-9).

Мы далеки от того, чтобы описывать положение женщины в античном мире в сугубо мрачных красках: женщины были заведомо поражены в некоторых важных правах, что, однако не мешало им подчас оказывать довольно сильное влияние на современное им общество, пользуясь, правда, немного другими средствами, нежели мужчины-граждане. В настоящем исследовании для нас единственно важным является то, что женщины принципиально не могли быть полноправными участниками современных им гражданских коллективов. Причем, если рассматривать юридическую сторону дела, разница между греческими полисами и римскими civitas окажется минимальной – везде гражданская власть находилась в руках мужчин.

Сопоставляя те возможности, которые предоставлялись женщинам в городских общинах и в частных микросообществах, мы легко убеждаемся, насколько внутренняя жизнь ассоциаций оказывалась более демократичной. Женщины были не только равноправными членами частного союза, но нередко и носителями определенных магистратур.

Вопрос о положении женщин в христианских общинах последние полвека является довольно популярным в научных исследованиях, посвященных истории раннего христианства. В настоящее время мы имеем дело с двумя крайними позициями в оценке роли женщин в экклесиях. Множество исследователей видят в христианстве «эгалитарное» религиозное движение, предоставляющее женщинам несравненно больше прав, нежели современное общество[8]. С другой стороны, ряд ученых склоняется к тому, чтобы считать христианское движение не более «революционным», чем само общество[9].

Как нам кажется, было бы опрометчивым видеть в раннехристианских экклесиях полное равноправие мужчин и женщин. Для него в те времена не существовало никаких социально-экономических предпосылок. Однако смеем утверждать, что права женщин в общинах поклонников Иисуса Христа часто превосходили те права, которые предоставляло женщинам окружающее общество.

1. Прежде всего, пример основателя христианского движения, Иисуса Христа, не мог не оказывать своего влияния на практику его последователей. На фоне патриархального, мужецентричного общества отношение Иисуса к женщинам может показаться радикально новым. Причем, что немаловажно, это отношение не остается всего лишь абстрактной философией, но влияет на социальную практику самого Иисуса и первых христиан. Так, прежде всего, Иисус видит в женщинах полноправных учениц. В странствиях Иисуса сопровождает большая группа последовательниц (Мария Магдалина, Мария, мать Иакова и Иосии, и Мария, мать сыновей Зеведеевых, Мария Клеопова – Mt.,27,55-56). Однако, заметим, круг двенадцати апостолов состоит исключительно из мужчин. Иисус допускает возможность того, что женщина при известных обстоятельствах может быть проповедником. Галилейский проповедник учит, что в отношении к Богу тот, какой у человека пол, не играет особой роли. Например, в притчах Иисуса именно женщины часто оказываются примером для подражания и образцом веры (Lc.,15,8-10; 17,35; 18,1-8).
2. В ранней церкви женщины являлись полноправными членами общины. Никакое свидетельство не позволяет нам говорить о том, что община, принимающая определенное решение, опиралась исключительно на голоса или мнения мужчин (например — «во епископа да поставляется избранный всем народом» Apost. Trad.,1). Это контрастирует не только с правами женщин внутри городских коллективов, но и выделяет общины христиан из среды некоторых религиозных ассоциаций античности. В действительности, многие религиозные союзы были сугубо мужскими клубами. Например, М.Клаусс, анализируя эпиграфические памятники, оставленные поклонниками бога Митры, обнаружил на них 997 имен, из которых ни одно не принадлежала женщине.[10] Ю. Устинова, исследуя фиасы города Танаис, также не находит в надписях, оставленных этим союзом, ни одного женского имени.[11]
3. Женщины не просто могли быть полноправными членами христианского микросообщества, но и довольно часто обладали определенными служениями.

Подобно Лидии, они могли проповедницами, участвовать в основании общин (Ac.,16,11-15).  Павел в Послании к Филиппийцам упоминает двух женщин, Синтихию и Еводию, которые «подвизались в благовестии вместе с ним» (Ph.,4,2). Общеизвестны проповедническая деятельность супружеской пары – Акиллы и Прискиллы (Ac.,18,2-18; Rom.,16,3-4; 1 Cor.,16,19). В не меньшей степени известна другая миссионерская пара: Андроник и Юния (Rom.,16,7).  Татиан сообщает нам о существовании среди христиан женщин, «которые философствуют» (Tat.,Orat.,32-34).

Имеются основания полагать, что женщины могли быть лидерами местной общины. Так, Второе послание апостола  Иоанна обращено к «избранной госпоже и детям ее» (2 Io.,1). Исследователь Б.Лютер полагает, что уже упомянутые христианки Еводия и Синтихия являлись лидерами церкви города Филиппы[12]. Заметим, что период, во время которого женщины являлись «лидерами» христианских сообществ, был довольно непродолжительным. Так, мы не знаем ни одного женского имени II – III веков, которые имели бы такое влияние в ортодоксальных общинах, как у вышеупомянутых христианок апостольского времени.

Женщины могли быть пророками в христианских общинах (Ac.,21,8-9; 1 Cor.,11,7; Ap.,2,20-22). Однако, уже в новозаветное время право женщин на пророческое служение нередко оспаривается. Повторяющийся призыв к женщинам пребывать в «безмолвии» (1 Cor.,14,34-35; 1 Tm.,2,11-12)  ударял прежде всего по активным женским служениям во время богослужения.

Действительно высокое положение в некоторых христианских общинах, однако, имело свои пределы. Раннехристианское движение развивалось в патриархальном мире, основными «агентами» в котором все же являлись мужчины. Это не могло не оказывать определенного влияния не положение женщин в христианской общине. Почти не вызывает сомнения тот факт, что женщины как правило не могли быть «предстоятелями» общины, то есть теми, кто возглавляет собрание во время священной трапезы, евхаристии. Самым ярким примером, иллюстрирующим положение женщин, может быть уже упомянутое нами послание к Филиппийцам. Очевидными лидерами общины, как было показано, являлись Еводия и Синтихия, но в Флп.1.1 Павел обращается не к ним, а к официальному руководству общины, как раз и выполнявшему предстоятельские функции, к «епископам и диаконам» (Ph.,1,1).

Однако даже в период активной «институциализации», имевшей место в христианских общинах во II – III века н.э., когда происходило оформление трехсоставное иерархической структуры церкви, женщины не были отстранены от доступа к церковным магистратурам. В перечне церковных должностей нашли свое место и те, которые была специально предназначены для женщин. Речь идет о служении диаконисс (diaconissa, diacona) и вдовиц (chera, vidua). Обязанностью диаконисс было «служить женщинам... для успокоения помысла нечестивых», то есть выполнять функции диакона-мужчины, которого «в некоторые дома нельзя послать к женщинам» (Apost.Const.III.15). Диакониссы обязаны «извещать, посещать, услуживать, служить» (Apost.Const.III.19). Она «ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при крещении женщин, для благоприличия» (Apost.Const.II.57;VIII.28).  Служение вдовицы состояло в том, что они «надеялись на Бога и пребывали в молениях и молитвах день и ночь» (1 Tim.,5,3-16).

Однако, если в II – III веках н.э. участие женщин в церковной жизни в общинах, принадлежащих к «кафолическому» направлению, находит все больше препятствий, то «гетеродоксальные» сообщества остаются верными демократическим традициям более раннего времени. Например, Марцеллина, последовательница гностика Карпократа, развила в Риме успешную миссионерскую деятельность по распространению идей своего учителя. Ириней говорит, что она «увлекла многих» (Irenaeus, Adv.Haer.I.25.6). В общине гностика  Марка женщинам было позволено совершать евхаристию (Irenaeus, Adv. Haer. I.13.2).  Тертуллиан возмущается: «А сколь дерзки сами женщины - еретички! Они осмеливаются учить, спорить, изгонять духов, обещать исцеление, а может, даже и крестить» (Tertull.,De praescr.haer,41). В движении монанистов женщины допускались к пророческому служению (Euseb.,Hist.Eccl.,V,14,1; 16,13-19; 17,1-5; 18,3,13).

Демократичность раннехристианского движения проявляется и в том, какую роль в жизни общины играли рабы. Прежде всего, обратившийся раб воспринимался как полноценный брат или сестра, его статус почти никак не влиял на его жизни в экклесии.

Нигде у раннехристианских авторов нет сообщений о том, что права христианина в общине определялись степенью его свободы. Рабы были участниками всех таинств и могли в редких случаях становиться клириками и даже епископами (в качестве примера можно привести римских епископов Пия (140-155 гг.н.э.) и Каллиста (217-222 гг.н.э.)). Одно из постановлений канонического сборника «Апостольские правил» (Canones apostolicae) напрямую запрещает поставление в клир рабов без согласия их хозяев, поскольку это приводит к «огорчению владетелей их» и «расстройству в домах» (Can.Apost.,82). Однако само существование этого постановления однозначно говорит в пользу того, что имелась противоположная практика, с которой данный канон как раз и боролся. Невозможно не упомянуть и свидетельства Плиния Младшего, который сообщает Траяну о том, что две рабыни-христианки, которых он допрашивал под пыткой, назывались «служительницами» (ministrae dicebantur) (Plin.,Epist.X.96).

Отношения хозяина и раба, являвшихся членами одной христианской общины, могли    приобретать такие формы, которые были бы затруднительны в ином контексте. Упомянутый епископ Каллист (217-222 гг.н.э.) разрешил знатным христианкам вступать в брачные неофициальные отношения с рабами, при этом считая эту связь полноценным браком (Hipp.,Ref.,IX,12,24). В подобном решении папы Каллиста Х. Гулзов видит однозначное признание «полноправия рабов помимо литургии и цирковой арены [для мучеников]»[13].

5. Заключение

Наш обзор позволил обнаружить важнейшую роль демократических традиций в жизни раннехристианских общин. Христианская экклесия, действительно, являлась сообществом равных, в котором различия гендерные и социальные играли несравненно меньшую роль, нежели в окружающем мире. Те, кто был отвергнут городскими сообществами от полноправного участия в жизни гражданского коллектива, находили возможность принимать решения, иметь различные должности внутри христианских сообществ. В христианской трапезе наряду с мужчинами участвовали женщины и дети, евхаристия последователей Иисуса Христа не ведала различия на свободных и рабов. Лидерами общин иногда становились рабы, свои особые магистратуры имели женщины-христианки.

Внутренняя демократичность, однако, едва ли являлась исключительным свойством христианских союзов, демократизм характеризовал все частные ассоциации Римской империи – полисные традиции, в некоторой степени вытесненные из реальной политической жизни, брали реванш в непубличной жизни религиозных и профессиональных объединений.

Однако было бы ошибочным видеть в церковном демократизме простое заимствование традиций, к примеру, радикальной афинской демократии. Мы имеем дело, скорее с адаптацией полисного демократизма, пересмотром некоторых его элементов при сохранении верности главным.

1. Первое важное отличие, которое мы обнаружили, состоит в практически полном отсутствии принципа ротации церковных магистратур. Епископ, пресвитер выбирались общиной, однако, смещение их могло быть следствием лишь определенного проступка со стороны служителей (гетеродоксия, отступничество или недопустимое с точки зрения нравственности поведение). В случае же поведения, соответствующего норме, срок служителя в экклесии оканчивался лишь с его смертью. Таким образом, авторитет церковного магистрата являлся изначально в некоторой степени «эмансипированным» от власти церковного собрания. Община, выбирая своего лидера, как бы «делегировала» ему часть своей власти. Подобное распределение власти, с одной стороны уменьшала градус «внутриполитической» активности христиан, направляя их энергию по другим направлениям. При этом власть «отцов» обеспечивала жизнь экклесии чрезвычайно важными для любого социального организма элементами – преемственностью и верностью своим устоям.
2. Каждая христианская экклесия I – II вв.н.э. являлась автономным и самоуправляемым сообществом. Однако свобода экклесии изначально ограничивается со стороны traditio, того набора вероучительных и канонических истин, который община получила или от своего основателя, или от старшего поколения христиан. Также абсолютной свободе христианской общины препятствовали соседние экклесии, а кроме того — церковные магистратуры, которые с самого начала обладали тенденцией к «эмансипации» от воли populus (plethos).Нам представляется чрезвычайно важным для понимания самого христианского движения I – III вв.н.э. учитывать его демократический характер.
3. Как и любая демократия, демократия церковная имела своих врагов. К числу их можно отнести авторитаризм епископов, элитаризм членов клира и то, что современные социологи называют гендерным шовинизмом. Еще одной угрозой демократическим традициям можно считать растущее равнодушие церковных масс. А.Гарнак пишет следующее: «Пренебрегая своими обязанностями, христиане теряли свои права – этим путем всегда двигалось превращение демократии в аристократию»[14]. Если народные выборы епископа для церкви начинают угрожать единству общины, оказываются способом подтвердить свой общественный статус или добиться оного, то, действительно, было здравым решением передать вопрос о выборах епископов в руки митрополита и лидеров соседних церквей. К сожалению, уже с конца III века н.э. эти антидемократичские элементы начинают все сильнее заявлять о себе. Но еще долгое время церковные общины оставались, наверное, последними носителями полисных демократических традиций в окружающем их варварском или византийском мире. 

[1]  С.Доу, исследуя внутреннюю организацию восьми сообществ поклонников египетского бога Сараписа, отмечает, отсутствие сходства в организации «насколько это можно увидеть, даже между двумя из них»  (Dow S.The Egyptian Cults in Athens // HTR Vol. 30. 1937. P. 1191)

[2]  Р.Асков рассматривает как христианские экклесии, так и античные ассоциации как «локальные группы» с ограниченными транслокальными связями (locally based groups) (Ascough R. Translocal Relationships among Voluntary Associations and Early Christianity // Journal of Early Christian Studies. Vol. 5:2. 1997. P. 223–241

[3]  Д.Ла Пиана понимает под «кафолической церковью» союз общин, которые "обладали единством в существенных частях своего вероучения и определенным уровнем единообразия в своей организации и практике" (La Piana G. The Roman Church at the End of the Second Century. The Episcopate of Victor // The The Harvard Theological Review. Vol. 18, No. 3. 1925. P 201). А.Гарнак пишет о «крупной противогностической конфедерации», которая сложилась на просторах Римской империи во втором веке и объединяла экклесии, придерживавшиеся традиции церковного христианства (Гарнак А. Церковь и Государство вплоть до установления государственной Церкви // Раннее Христианство: В 2 т., 2001. T.1. C. 319). 

[4]  Лат. Ceterum quod apud multos unum inuenitur, non est erratum sed traditum

[5]  Hees H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002. P. 10

[6]  Лебедев А. П. Указ. Соч.. С. 179

[7]  Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Тт. 1-4. Петербург, 1907-1918. Т. С. ???

[8]  Kee H.C. The Changing Role Of Women In The Early Christian World // Theology Today. Vol. 49. No. 2. 1992. PP. 225-238; Stark R. Reconstructing the Rise of Christianity: the Role of Woman // Sociology of Religion. Vol.  56. No.3. 1995. P. 229-244;  Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986;  Bellan-Boyer L. Conspicuous In Their Absence: Women In Early Christianity // Cross Currents, Spring, 2003

[9]  Castelli E. A. Gender, Theory and the Rise of Christianity: A Response to Ridney Stark // Journal of Early Christian Studies. Vol. 6 No.2.1998. PP. 227-257; Hopkins K. Christian Number and Its Implications // Journal of Early Christian Studies. Vol. 6. No2. 1998. PP. 185-226; Elliott J. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented // Biblical Interpretation. Vol. 11. No. 2. PP.173-210

[10]  Clauss, M. Cultores Mithrae: the Anhangerschaft des Mithras-Kultes . Heidelberger althistorische Beitrage und epigraphische Studien 10. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1992

[11]  Ustinova J. The "Thiasoi" of Theos Hypsistos in Tanais //  History of Religions. Vol. 31. No. 2. 1991. P. 150-180

[12]  Luter A. Boyd. Partnership in the Gospel // JETS Vol. 39. No. 3. 1996. P.411-420

[13]  Gulzow H. Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten. Bonn, 1969. S. 172

[14]   Гарнак А. Церковь и Государство вплоть до установления государственной Церкви // Раннее Христианство: В 2 т. - М.: «Фолио», 2001. Т. 1. С. 318