Тайна Бога и имя Христа. Часть 1: «Против Евномия»

Издательский дом «Познание» опубликовал сборник материалов конференции, посвященной Василию Великому. У читателей портала «Иисус» есть возможность первыми прочитать особенно яркие доклады. Сегодня публикуем отрывок доклада об именах Христовых. Из доклада вы узнаете, почему правильное именование Бога важно для верующих, и какие тайны Божественного естества открывает каждое из имен.

Введение

Святитель Василий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, был удостоен титула «Великий» уже в надгробном слове, произнесенном его близким другом, свт. Григорием Богословом.

Он действительно был великим: масштаб и влияние его трудов, связанных со многими сферами: интерпретацией Священного Писания, литургикой, аскетикой, благотворительностью, каноническим правом, церковной политикой — огромны. Как богослов свт. Василий известен, прежде всего, своими трактатами «Против Евномия» и «О Святом Духе». Труд «Против Евномия», написанный ок. 360 г., обличает заблуждения Евномия и Аэция, и закладывает основу для их полного осуждения, подготовленного его братом, свт. Григорием Нисским. В своих письмах, написанных между 376–377 гг. (Ep. 214–236) свт. Василий обозначил контуры для определения понятий ὑπόστασις («ипостась») и οὐσία («сущность»), которые впоследствии развил свт. Григорий. Все это хорошо известно, но гораздо меньше внимания уделялось христологии свт. Василия и тому, как она повлияла на богословие его младшего брата. В данной статье будет предложен краткий анализ влияния трудов свт. Василия на развитие христологии. Будет сказано и о том, как святитель определял границы понятий «богословие» и «домостроительство», а также почему он считал, что имя Христово содержит в себе все таинство богословия1Данный доклад написан на основе нашей монографии, см.: Behr J. The Formation of Christian Theology. Vol. 2: The Nicene Faith. Crestwood (N.Y.), 2004. P. 282–324..

Трактат «Против Евномия»

Главной задачей направленного против Евномия трактата свт. Василия было определение принципов, согласно которым язык богословия выполняет свою задачу. Евномий применял определение «нерожденный» непосредственно по отношению к Богу, а именно — к Его сущности, тем самым отрицая то, что Сын может быть назван Богом. Свт. Василий указывал, что Евномий неверно понимал термин «мысль» или «мысленное представление» (ἐπίνοια)2В старых русских переводах и в русской богословской традиции в целом этот термин часто переводится как «примышление». — примеч. ред.. Евномий предполагал, что использование термина «нерожденный» (ἀγέννητος) по отношению к Богу «в соответствии с человеческим мысленным представлением» (κατ᾽ἐπίνοιαν ἀνθρωπίνην) было не в «соответствии с истиной» (κατ᾽ἀλήθειαν), и что слова, возникающие в результате деятельности человеческого мышления, неминуемо исчезнут, как только будут произнесены. Свт. Василий опровергает такой подход, приводя в качестве примера кентавров, которые, хотя и не существуют в природе, остаются мыслимыми не только в момент произнесения этого слова. Более того, по мнению свт. Василия, сам процесс мышления, свойственный человеческой природе, позволяет нам приобретать знание и говорить осмысленно, что было бы невозможным, если рассматривать человеческие «мысли» исключительно как вымыслы. Чтобы обосновать этот довод, свт. Василий, опираясь, возможно, на философию эпикурейцев, анализирует процесс, ведущий от чувственного восприятия к словесным описаниям3Basil. Magn. Adv. Eunom. I 6 (критическое издание: Basile de Césarée.Contre Eunome: suive de Eunome apologie // SC. Vol. 299, 305 / Introd.,traduction et notes de B. Sesboüé. Paris, 1982–1983). Ср. также: DiogenesLaertius. Vitae philosophorum, X 32, 68.. Согласно свт. Василию, когда мы встречаем чувственно воспринимаемый предмет, наш разум сначала воспринимает то целое, которое определяется простым и единым впечатлением. В процессе мысленного анализа разум разделяет впечатление на различные категории и аспекты. Свт. Василий приводит в качестве примера тело, первое представление о котором просто и едино, но впоследствии оно становится объектом мысленного анализа в таких различных категориях, как цвет, твердость, размер и т. д. Эти категории не имеют собственной сущности, но они не исчезают, когда звуки разговора о них затихают. Эти категории сохраняются в памяти, что и делает возможным осмысленный разговор. Термин «мысленное представление» (ἐπίνοια) для свт. Василия связан с общим процессом «размышления» (ἐπενθύμησις) — разложения неопределенного впечатления на ясные и определенные мысли, и их преобразование в слова человеческого языка. Иными словами, если Евномий ставил разум человека между «сущностями» и обозначающими их «словами», предполагая между ними строгую корреляцию, основанную на точности словесных определений, то свт. Василий, в свою очередь, считал, что разум человека сам вовлечен в процесс, который приводит от «восприятия — впечатления» к словесному выражению, происходящему в промежуточной плоскости, связанной не только с действием, но и с творчеством4Ср.: Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley (CAL.), 1998. P. 109.. Таким образом, те слова, с помощью которых мы передаем наши впечатления, осмысляя и «концептуализируя» их, не достигают их сущности, но позволяют нам понять качества и свойства постигаемого предмета. Мы определяем не саму сущность, но то, как она предстает перед нами, или ее энергию (ἐνέργεια) — т.е., способ ее появления и откровения нам.

Обращаясь к контексту христианского богословия, свт. Василий отмечает, что Иисус Христос, являя человеколюбие и благодать Божию в домостроительстве спасения, обозначает Себя через различные свойства (ἰδιώματα), или имена, такие как «дверь», «путь», «хлеб», «вино», «пастырь», «свет» и др.5Basil. Magn. Adv. Eunom. I 7. Подобные наименования Христа Ориген определял как Его различные «аспекты» или «проявления» (ἐπίνοιαι), введя этот термин в христианское богословие. См.: Behr J. The Formation of Christian Theology. Vol. 1: The Way to Nicaea. Crestwood (N. Y.), 2001. P. 181–183. Значение этих терминов различны, но все они отсылают к одному субъекту (ἓν ὢν κατὰ τὸ ὑποκείμενον), который является простой и несоставной сущностью (μία οὐσία καὶ ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετος). В каждом из этих имен Христос открывает Себя нам в одном из Своих аспектов, соответствующих смыслу, который заложен в одно конкретное имя, каждое из которых мы можем постичь в силу того, что они относятся к категориям не только духовного, но и чувственного мира6Ср. Basil. Magn. De Sp. St. 8. 17: «Ибо они означают не природу, но, как сказал я, различные образы действия (τὸ τῆς ἐνεργείας παντοδαπόν), которые, по милосердию к собственному Своему созданию (τὸ ἴδιον πλάσμα), Он являет просящим в соответствии с их нуждами».. Например, согласно свт. Василию, Христос, именуя себя Свет мира (Ин. 9:5), тем самым определяет недоступность славы Своего Божества, и при этом открывает величие богопознания тем, чей духовный взор чист. По представлениям свт. Василия, термин ἀγέννητος («нерожденный», «непроисшедший») также принадлежит к категории слов. Наше знание того, что Бог является «нерожденным», т.е. то, что Он не происходит и не находится в зависимости от кого бы то ни было, всецело относится к тому способу, которым Бог открывает Себя. И мы можем воспринять это откровение в его чувственном или ощутимом измерении. В процессе нашего размышления над откровением мы и используем термин «нерожденный» по отношению к Богу:

Мы полагаем, что Бог всего сущего нетленный (ἄφθαρτος) и нерожденный (ἀγέννητος), обращаясь к Нему с помощью этих имен в зависимости от различных представлений. Всякий раз, когда мы направляем свой взор к прежним временам, осознавая жизнь Бога, простирающуюся за пределы всякого начала, мы говорим, что Бог является нерожденным. А когда мы устремляем наш ум к грядущим векам, то безграничного, беспредельного и бесконечного мы называем нетленным. Поэтому, как то, что не имеет конца для жизни, называется нетленным, так и то, что не имеет ее начала — нерожденным, а то и другое мы постигаем посредством мысленного представления (τῇ ἐπινοίᾳ)7Basil. Magn. Adv. Eunom. I 7..

Наше знание о том, что Бог является «нерожденным», отнюдь не означает наше знание о Его сущности. Оно есть результат наших размышлений о Его откровении, из которого мы, в частности, получаем свидетельство о том, что Он всегда существовал, до и после начала времен. Посредством этих онтологических выводов из эпистемиологического подхода свт. Василий возражает Евномию: если мы узнаем о «нерожденности» Бога посредством Его действия, мы должны относить это определение не к вопросу о том, что есть Его сущность, но лишь как Он существует8Свт. Василий обращается к известному различию определений у Аристотеля: «понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог (ἐν τῇ τοῦ “τί ἐστιν” ἀνερευνήσει), а скорее при и следовании того, как Он есть (ἐν τῇ τοῦ “ὅπως ἐστίν”)» — Basil. Magn. Adv. Eunom. I 15.. Другими словами, свт. Василий с легкостью опровергает предположение Евномия, что если Бог является «нерожденным», то это должно относиться к Его сущности9Ср.: «…из нерожденности следует, что она является нерожденностью по сущности; …нерожденность должна означать нерожденность по сущности» — Eunom. Apol. 7–8 // Eunomius: The Extant Works / Text and translation R. P. Vaggione. Oxford, 1987. P. 40–42.. Как свт. Василий отмечает ниже, сущность Божия «нерожденна», но «нерожденность» не есть Его сущность10Basil. Magn. Adv. Eunom. I 11.в или качеств, наряду с непогрешимостью, невидимостью и бессмертием. Кроме того, Евномий использует по отношению к Сыну два термина: «порождение» (γέννημα) и «творение» (ποίημα), что вновь требует опровержения, особенно учитывая тот факт, что он провозглашает эти понятия восходящими к Свящ. Писанию. По поводу термина «порождение» свт. Василий отмечает, что, хотя о Христе говорится, что Он был рожден Отцом (Я ныне родил Тебя — Пс. 2:7), и Он именуется Сыном Божиим, но нигде не сказано, что Он — «порождение» Бога. Этот термин в Писании используется в отношении плодов (Мф. 26:29) и в выражении «порождения ехидны» (Мф. 23:33), но никогда — в отношении человеческого потомства. Свт. Василий признает, что второй термин: «творение» — восходит к речи ап. Петра: Бог соделал (ἐποίησεν) Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2:36)11Свт. Василий все же обращается позже к ключевому для этой полемики библейскому тексту Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:22), замечая, что «создал» используется в отношении Сына только один раз во всем Свящ. Писании. При этом он добавляет, что Книга Притчей — сложна для понимания и полна загадок, а другие переводчики употребили при переводе еврейского слова глагол ἐκτήσατο («приобрел, овладел»), которое также используется для порождения (напр.: Быт 4:1), но его точное значение в данном конкретном случае остается неясным, так что рассмотрение этого вопроса следует оставить для другого сочинения (так и не найденного) — см.: Basil. Magn. Adv. Eunom. II 20.. Первый аргумент свт. Василия состоит в том, что употребление этого глагола по отношению к Иисусу не означает, что Тот является «творением». Этот термин встречается и в других местах Свящ. Писания, но никогда — применительно к Иисусу12Adv. Eunom. II 2.. Тем не менее об Иисусе Христе говорится, что Он был соделан Господом и Христом (Деян. 2:36). Для того, чтобы разъяснить это утверждение, свт. Василий прибегает к разграничению между понятиями «богословие» (θεολογία) и «домостроительство» (οἰκονομία). Исходя из богословской перспективы, мы говорим о Христе как о Боге, но в контексте Божественного Домостроительства мы говорим о том, что Христос сделал для нашего спасения, и о том, что было сделано по отношению к Нему. Свт. Василий отмечает, что утверждение ап. Петра не относится к «предвечному ипостасному бытию Единородного» (τὴν πρὸ αἰῶνος ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς), т.е. к взаимоотношению между Отцом и Сыном. Ап. Петр говорит здесь о человеческих страданиях Христа. В подтверждение он приводит слова ап. Павла из Послания к Филиппийцам:

Очевидно, что апостол… рассуждает не о самой сущности Божественного Слова, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:1), но о Том, Кто уничижил Себя Самого в образе раба, и стал сообразен телу нашего уничижения, и был распят в немощи (ср.: Флп. 2:7; 3:21)13Adv. Eunom. II 3..

Свт. Василий уточняет, что утверждение ап. Петра в Деян. 2:36 «не открывает нам способ богословия (θεολογίας τρόπον), но показывает смыслы домостроительства (τοῦς τῆς οἰκονομίας λόγους)»14Ibid.. Это утверждение относится к человеческой природе Единородного Сына, которая была видимой для нас. Ошибка Евномия заключалась в том, что он перенес определение «сотворил» на изначальное Божественное рождение Сына. Более того, как отмечает свт. Василий, имя «Господь» не обозначает сущность, но служит выражением власти Того, Кто носит это имя. Апостол говорит о вселенской власти, дарованной Отцом распятому и униженному Христу. Похожее разграничение встречается и в более позднем письме, в котором свт. Василий опровергает «аномейское» утверждение о том, что неведение Христа, упомянутое в Евангелиях (ср.: Мф. 24:46; Мк. 13:32), указывает на Его отличие от Отца по сущности. Свт. Василий обращает внимание на тот факт, что Христос часто говорит «от Своего человечества» (ἀπὸ τοῦ ἀνθρωπίνου μέρους), как, например, когда Он просит пить в Кане, чтобы утолить жажду (ср.: Ин. 4:7), — в этом случае «просящий был не неодушевленной плотью, но Божеством, принявшим одушевленную плоть (θεότης σαρκὶ ἐμψύχῳ κεχρημένῃ)». Схожим образом неведение приписывается Тому, «Кто принял все на Себя по домостроительству (οἰκονομικῶς) и возрастал в премудрости и благодати у Бога и людей (ср.: Лк. 2:40, 52)»15Ep. 236 (228). 1. Это письмо посвящено теме различия между Божественностью и человечеством Христа; фраза «Кто принял все на Себя по. При этом свт. Василий домостроительству» встречается не во всех рукописях, и не включена в издание И. Куртона (Sainte Basile. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1–3. Paris, 1957, 1961, 1966).

Читайте также: Самое страшное имя Бога. Совет Иоанна Златоуста против врагов.

При этом свт. Василий придерживается мнения, что Иисус Христос, происходя от Бога Отца по Своему Божеству, воспринял от Него всю полноту знания. Свт. Василий признает, что ап. Марк, в отличие от ап. Матфея, вероятно, не приписывает Сыну наличие такого знания (ср.: Мк. 13:32: ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец). Однако свт. Василий не видит противоречий в этих евангельских текстах: источником знания Сына является Отец, а не Он Сам. Поэтому святитель заключает:

Весьма благочестиво и богочестно говорить о Сыне вот что: Кому Он единосущен, от Того имеет познание и все то, согласно чему Он созерцается во всякой премудрости и славе, подобающей Его Божеству16Ep. 236 (228). 2..

Свт. Василий также пишет о роли понятия «богословие» в Евангелии от Иоанна, которое, по его мнению, наиболее ясно свидетельствует о Сыне на «богословском», т. е. Божественном уровне. Он опровергает утверждение Евномия о том, что Сын не существовал до Своего рождения, исходящее из «человекообразного» понимания Его Божественного рождения. Святитель приводит слова евангелиста Иоанна (в начале было Слово, Ин. 1:1), показывая, что глагол «было» (τὸ ἦν) употребляется здесь не в том значении как в предложении: Был человек из Рамафаима (1 Цар. 1:1). В качестве аналогии он приводит использование этого глагола в книге Откровения: Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр. 1:8). Здесь этот глагол указывает на то, что Господь является «вечным и невременным» (ἀΐδιον ὁμοίως καὶ ἄχρονον)17Adv. Eunom. II 14.. Для «обходящего богословия» (bypassed theology)18Точного аналога для термина «bypassed theology» в рус. традиции не зафиксировано, речь идет о том, что авторы синоптических Евангелий как бы оставляют без внимания представленную у евангелиста Иоанна развернутую картину понимания Иисуса Христа как Предвечного Божественного Слова. — Примеч. ред. первых трех евангелистов характерно говорить о человеческом начале Христа, но как отмечает ап. Павел: если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем (2 Кор. 5:16). Евангелист Иоанн, со своей стороны, «достигнув самого начала и оставив ниже своего богословия все понятия телесные и временные, он громогласнее прежних проповедников возвещает тайны, соответствующие возвышенности его ведения»19Adv. Eunom. II 15.. Он не говорит о том времени, когда Христос явился от Девы Марии, но ведет повествование со стороны Бога, с Которым Он был от начала. Для свт. Василия первый стих Евангелия от Иоанна имплицитно свидетельствует и о вечном существовании Христа, и о Его бесстрастном рождении от Отца, и о Его природном «родстве» (τὸ συμφυές) с Отцом, и о величии Его Божественной природы20Ibid. II 14.. В начальном стихе Евангелия ап. Иоанн «ясно изобразив этим богословием как бы некий образ природы Единородного», старается тем самым «представить рождение Единородного в связи с вечностью Отца», выражая это фразой: Оно было в начале у Бога (Ин. 1:2)21Ibid. II 15.. Свт. Василий не уделяет, как свт. Афанасий, столько внимания различению между способами, которыми в Свящ. Писании говорится об Иисусе Христе в свете богословия и в контексте Божественного Домостроительства, но, очевидно, что это разграничение он считает необходимым условием восприятия подлинного представления о Нем22О богословии свт. Афанасия см.: Behr J. The Formation of Christian Theology. Vol. 2. P. 208–215.. Особенно примечательна отсылка свт. Василия к 2 Кор 5:16, где говорится о том, что мы более не знаем Христа по плоти. Это означает, что собственно богословие началось лишь с осуществлением Домостроительства, и, как мы отмечали ранее, богословские размышления — это ответ на действие Божественного откровения. Тот, кто узнал о Домостроительстве спасения и богословии, начинает говорить о Христе, как и евангелист Иоанн после синоптиков, в предвечных и вневременных категориях, описывая Его вневременное рождение и вечное присутствие с Отцом. В сочинении «О святом Духе», написанном ок. 375 г., свт. Василий говорит, что люди испытывают трепет и удивление перед делами Божиими (τὸ θαῦμα τῶν γινομένων), славу за которые Единородный воссылает Отцу23См.: Basil. Magn. De Sp. St. 8. 19.. О трепете свт. Василий говорит и в своей литургической анафоре — этот трепет вызван в первую очередь спасительным страданием Христа, славу которого Он воздает Отцу. Подобно различию между тем, что принадлежит Христу по Его Божественной сущности, и тому, что Он воспринял на Себя ради нас, т.е. различию между «богословием» и «домостроительство», которое проводили Ориген и свт. Афанасий, свт. Василий предлагает относить некоторые эпитеты, например, «Жених», к отношениям между Христом и воспринятыми Им чистыми душами, а другие, такие как «Врач», относить к действиям, направленным на помощь тому, кто изранен диаволом, и на исцеление немощи грешных душ. Ни в коей мере не желая понизить Его достоинство, свт. Василий считает, что именно этот аспект Христа должен вызывать наше восхищение (мы слышим здесь отголосок Оригена):

Неужели подобные попечения о нас приводят наши размышления к чему-либо низкому? Или, напротив, введет ли нас во смущение одновременно могучая сила и человеколюбие Спасителя, а именно то, что Он возжелал претерпеть вместе с нами (συμπαθῆσαι) в наших немощах, и смог снизойти до нашей слабости? Ибо ни небо и земля, ни все множество морей, ни твари, обитающие в воде и на суше, ни растения и звезды, ни воздух и времена года, ни искусный порядок всего устройства, не охватят такого превосходства Его могущества, поскольку Бог, будучи непостижимым, смог, бесстрастно, через плоть, вступить в борьбу со смертью (ἀπαθῶς διὰ σαρκὸς συμπλακῆναι τῷ θανάτῳ), чтобы Своими страданиями даровать нам бесстрастие24Ibid. 8. 18 — здесь заметно сходство с богословием Оригена: Божественность Христа делает образ Его уничижения еще более удивительным; ср.: «Итак, видя столько великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем, в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, Существо, уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось Человеком и жило между людьми» — Origen. De princ. II 6. 1..

Подобно свт. Афанасию, свт. Василий подчеркивает, что это действие Христа, превосходящее смерть ради нашего избавления от смерти, становится нашим «пропуском» к Отцу, полученным безвозмездно:

Однако мы не будем рассматривать домостроительство, предпринятое Сыном (τὴν διὰ υἱοῦ οἰκονομίαν), как принудительное служение, проистекающее из рабского смирения (ἐκ δουλικῆς ταπεινότητος), но как добровольное попечение, которое было совершено ради Своего создания, по благости и состраданию, согласно с волей Бога Отца25Basil. Magn. De Sp. St. 8. 18..

Та слава, которую принимает Бог, и тот трепет, которому Он радуется, вызван уничижением, добровольно избранным по благости и состраданию Христом. Домостроительство Христа становится отправной точкой для богословия, научая нас в Духе славе Бога, Который Сам желает, чтобы мы познали Его как Отца Иисуса Христа.

Фрагмент доклада протоиерея Иоанна Бэра.