«Космическая литургия. Мировоззрение Максима Исповедника» — постижение вселенской истины христианства

У читателей портала «Иисус» есть уникальная возможность знакомиться с книгами, которые выходят в Издательском доме «Познание». Сегодня публикуем отрывок из книги швейцарского теолога Ганса Урса фон Бальтазара «Космическая литургия. Мировоззрение Максима Исповедника»:

Рай и свобода

Земной рай занимает Максима лишь как начальный пункт мирового движения, как место грехопадения. Здесь мысль Максима тоже следует только в направлении движения и надеется обрести утраченное первоначало, только исходя из конечной цели движения, никогда не оглядываясь на пройденный путь. Вот первый текст, как бы настраивающий наше видение: «Если, быть может, кто-нибудь скажет, что древо познания добра и зла есть явленное творение, то не погрешит против истины, ибо оно, по сути, сообщает тем, кто к нему причастен, и наслаждение, и страдание». Первый человек должен был вкусить от этого древа, когда получил силу истинного созерцания природы, которое для всех подлинно созерцающих стало духовным откровением, а для всех привязанных к чувствам — поводом к грехопадению. «Поэтому Бог запретил вкушение от этого древа, дабы человек, как это надлежит, сперва познал через благодатную причастность свою первопричину и по благодати бессмертия укрепился в бесстрастии и неколебимости, и сделался богом через обожение; а затем уже безопасно, вместе с Богом, созерцал творения Божии и постигал их, как Бог, не как человек, ибо сообразно благодати, в обожении претворившей ум и чувство, он обладал бы тем же умозрением сущностей, что и Бог, – а именно, мудростью». Так человек достиг бы равновесия между умопостигаемым и чувственным мирами, созерцая тот и другой из трансцендентной божественной сферы.

И все же: не сожалел ли Максим когда-нибудь о том, что из-за отступничества первого человека было положено начало мировой истории? Правда, он выступал против преувеличения оригенистов, усматривавших в «опыте» зла некую метафизическую необходимость для того, чтобы окончательно привязать душу к Божественному благу. Присущее Григорию Нисскому понимание неистощимости этого блага, этого блаженного единства между наивысшей напряженностью желания и наивысшей исполненностью всех желаний в акте божественного созерцания было живо и в Максиме. Но мог ли хоть один греческий христианин после Иринея отделаться от мысли, что путь человечества от Адама до Христа и до конца мира означает постепенное возрастание и созревание (для Иринея и Климента Адам и Ева были детьми, которые вряд ли знали, что творили), постепенное осуществление «семенного логоса» Бога в мире? И что, стало быть, «падение» в то же время таило в себе залог некоего радикального «начинания»? И разве не было бы своеобразного извращения естественного порядка, если бы Адам изначально присвоил себе природу только с позиции Бога, сообразно божественной точке зрения? Не вернее ли, что путь человека к Богу проходит через природу?

Максиму известен второй смысл опасного древа, «более таинственный и возвышенный, который мы почтим молчанием». Это смысл, который, следуя за Оригеном, усматривал в нем Григорий Нисский. И означает он тождество «древа жизни» и «древа познания», так что обрести доступ к жизни в конечном счете оказывается возможным только через познание добра и зла. Так, Максим как настоящий грек тоже отправляется по этому опасному следу (и пройдет по нему до конца): по следу «гносиса».

Старое толкование динамичного напряжения между «образом» и «подобием», присутствовавшее у Иринея и Оригена, возвращается теперь уже в классическое форме: «Те, которые мистически толкуют божественные речения и, как подобает, благоговейно их почитают, говорят нам, что изначально человек был сотворен по образу Божию, чтобы сообразно своей свободе быть рожденным для духа; и что тотчас вслед за тем он, благодаря соблюдению заповедей Божиих, стяжал подобие, дабы одновременно,  как один и тот же человек, пребывать по природе творением Божиим, а по благодати — сыном Божиим в духе. Но у тварного человека был лишь один путь к тому, чтобы явить себя сыном Божиим и богом по благодатному обожению: сначала, по своему свободному решению, быть рожденным для духа владычной силой самоопределения, свойственной человеку по природе». Тем самым Максим вовсе не хочет сказать, что в Адаме благодать следовала за свободой. Но человеку были одновременно предложены на выбор оба «древа» — древо мирского естества и древо обожения по благодати: «В его свободной воле было прилепиться к Господу и стать одним духом с Ним, или же прилепиться к блуднице и стать одной плотью с ней, что он и выбрал в своем ослеплении». Эта ситуация Адама в точности подобна той, в какой он находится у Августина: с одной стороны — предложенная благодать (как adiutorium sine quo non — помощь как непременное условие); с другой стороны — безусловная необходимость выбирать между двумя возможностями, предлагающими восполнить и насытить волю. Ибо для Максима, как и для Августина, свобода воли означает не столько независимость, сколько нужду: то напряженное, ищущее стремление, которое должно напитаться от одного из двух «дерев». Одно из них предлагало человеку «пищу блаженной жизни: хлеб, данный с небес, чтобы принести жизнь миру, по слову истинного Логоса в Евангелии; но первый человек не пожелал им напитаться». Если бы он выбрал этот хлеб, то предал бы себя высшей зависимости, но именно поэтому стяжал бы божественную плодотворность: рожденный от Бога, он смог бы божественно родить самого себя и осуществить свой собственный глубочайший закон, ибо древо жизни есть «мудрость сообразно духу». Но человек выбрал пищей для духа чувственную природу и тем самым вверг себя в зависимость не от Бога, а от чувств и материальных вещей.

Таким образом, эти два «древа» указывают на два закона — или, лучше сказать, два ценностных критерия в человеческой природе. «Согласно Писанию, оба древа суть способности различения определенных вещей, а именно, ум и чувственность. Ум обладает способностью различать между вещами духовными и чувственными, временными и вечными; он есть данный душе дар различения и советует ей одного придерживаться, а от другого воздерживаться. Чувственность, напротив, обладает критерием для телесного наслаждения и страдания; точнее говоря, она есть сила одушевленного и чувствующего тела, побуждающая его к одному испытывать влечение, а другого, наоборот, избегать».

Подчеркивая свободу выбора, которой обладает человек и которая позволяет ему отдавать решительное предпочтение то одному, то другому из сущностных законов, Максим понимает первородный грех как восстание против высшего закона вообще и поэтому — как неповиновение, гордыню. То, что такое извращение порядка для него, как и для многих греческих отцов, является в то же время плотским грехом, нисколько этому не противоречит. Зависеть от телесного закона — значит «отвращать духовные очи от света», ставить удовольствие выше пользы. «Ибо не подлежит сомнению, что Бог сотворил эти вещи и передал их человеку в пользование. А все, что сотворил Бог, есть благо и предназначено к тому, чтобы использоваться нами во благо. Мы же, по нашей немощи и плотским помышлениям, предпочли материальное заповеди любви». Но эта другая любовь, которую Августин называет вожделением, состоит для Максима и его современников из двух взаимосвязанных, равно значимых элементов: любви к телесному и эгоизма; эта любовь есть себялюбие. Соскальзывание умственного эгоизма в область низкой чувственности — это непременное падение, свойственное всякому греху — для греческого монашеского богословия есть нечто большее, чем просто следствие и признак греха: оно составляет самую его сущность. Извращая порядок вещей, оно означает «стремление господствовать над божественными творениями без Бога, прежде Бога и вопреки Богу». Это означало напитать умную природу чувственной, временной, бренной по существу пищей, отравить эту природу изнутри и предать ее смерти. Ибо должно было случиться обратное тому, чего ожидал Адам: вместо того, чтобы чувственное уподобилось уму — что было возможно и предусмотрено только в божественном порядке, — чувственное уподобило себе ум. «[Адам] предал всю природу в пищу смерти. Поэтому смерть живет все это время и поглощает нас, словно пищу; мы же — мы вовсе не живем, поглощаемые ею в бренности и тленности».

Предлагаемая работа — не исторически нейтральное обобщенное изложение жизни и трудов св. Максима Исповедника, а попытка узреть и сделать видимым его идеальный образ. Если видение этого образа верно, то св. Максим поистине обретает неожиданную актуальность для сегодняшней духовной ситуации. Этот уникальный философ и богослов стоит между Востоком и Западом. Своими смирением и кротостью, но также и неустрашимостью истинно свободного духа он демонстрирует, каким образом Восток и Запад сходятся. Причем Восток — это не только Византия, а Запад — не только Рим…

След его жизни на значительных отрезках стёрт, пятнадцать лет в Африке не поддаются реконструкции; но какой неожиданный блеск в споре с Пирром, какую неколебимую логику обнаруживает этот погруженный в «чистую молитву» созерцательный ум! Он никуда не вмешивается, но к нему всегда можно обратиться, он как, бы сам собой становится притягательным центром для других… Он отвечал только любовью, по самой своей сути изъятой из сферы páyh, греховных cтpacтeй, и утвержденной в богоподобной свободе вселенской соборности.

Приобрести книгу в магазине «Остров книг».