Что такое любовь и правосудие Божии?

Издательский дом «Познание» выпустил сборник материалов конференции, посвященной Василию Великому. У читателей портала «Иисус» есть возможность первыми прочитать особенно яркие доклады.

Сегодня публикуем доклад, автор которого разбирает учение святителя о любви и правосудии Бога. Как раскрываются понятия «благоутробия», «человеколюбия» и «правосудия» Божиих в творениях святителя Василия, и как эта «система координат» работает в отношении прельщенного, самоумерщвленного, изгнанного и спасаемого человека? Узнаем из этого богословского труда.

Любовь и правосудие Божии в повествовании анафоры святителя Василия Великого о сотворении и грехопадении человека в контексте его богословских сочинений

Хотя всеобъемлющий теологический анализ анафоры святителя Василия Великого еще далек от завершения, но изучение «генеалогии» анафоры ведется учеными уже давно. Благодаря этому удалось тщательно проанализировать известные варианты анафоры, с целью выявить структуру семейства ее различныхверсий (короткой и длинной) и реконструировать текст, наиболее близкий к архетипу. Данный подход к исследованию, при котором преобладает, так сказать, «археология» евхаристической молитвы, имеет как свои преимущества, так и недостатки. Очевидным преимуществом является тот факт, что благодаря упомянутым изысканиям мы располагаем ныне схемой сгруппированных рукописей и можем наблюдать, с большей или меньшей точностью, эволюцию, происходившую внутри молитвы на протяжении веков. В самом деле, последовательное снятие позднейших наслоений с анафоры ведет нас в отдаленные времена, когда архетип, по замечанию Альбера Уссьо, «был, как представляется, в значительной степени незатронутым христологическими и тринитарными спорами четвертого века»1Houssiau A. The Alexandrine Anaphora of Saint Basil // The New Liturgy / Ed. L. C. Sheppard. London, 1970. P. 243..

Между тем отсылка к базовым текстам постепенно стирает богатые, с точки зрения теологии, слои. Такое доктринальное обеднение текста, безусловно, необходимо как инструмент реконструкции. Однако данный процесс текстуальной обработки противоречит естественной эволюции анафоры. Расширение горизонта изучения анафоры святителя Василия до ее теологического измерения, напротив, означает движение в направлении эволюции молитвы.

Особое внимание на значимость богословского анализа анафоры свт. Василия Великого в свете его творений обратил ученый-бенедиктинец Бернар Капель (1960)2См. Capelle B. Les liturgies basiliennes et saint Basile // Un témoin archaïque de la liturgie copte de saint Basile / Ed. J. Doresse et E. Lanne. Rome, 1960., анализируя египетскую находку нового манускрипта, — так называемой краткой версии анафоры (Лувенский манускрипт, один из наиболее древних: он датируется началом VII в., однако содержание его восходит к началу IV в.). В своей статье «Литургии “святителя >Василия” и сам святитель» и в последующих статьях Капель сосредоточился сначала на сравнении двух версий анафоры святителя Василия — короткой и длинной, для того, чтобы выявить добавления, сделанные в длинной версии по сравнению с короткой. Эти добавления, подчеркивал Капель, носят в основном теологический характер: речь идет о «чисто теологической», «восхитительной по богатству и необычайно решительной» переработке молитвы (плоды этой переработки вошли в длинную версию), и молитвы, носящей, по словам Капеля, «чисто керигматический характер», «обладающей элементарным доктринальным содержанием», которая «в пять раз короче, чем расширенный текст»3Ibid. P. 46–47.. По мнению ученого, ввиду таких расхождений на уровне текста,«исследователи должны в обязательном порядке разобраться в характере этой эволюции и в ее вероятной связи — литературной и доктринальной — с теми сочинениями святителя Василия, авторство которых не подлежит сомнению»4Ibid. P. 49..

Капель показал замечательные параллели между анафорой и творениями святителя. В частности, продолжительный отрывок Post-Sanctus чуть ли не идентичный тексту «Правил, пространно изложенных в вопросах и ответах» (или «Большой Аскетикон», >ок. 360), а также некоторым местам из более поздних по времени сочинений епископа: в трактате «О Святом Духе» (375), 261-м письме (377) и «Беседах на Шестоднев». Тем не менее исследование Капеля носило скорее предварительный характер и призывало к более содержательному богословскому анализу темы. По сути, кроме статей прот. Бориса Бобринского (1969)5Bobrinskoy B. Liturgie et ecclésiologie trinitaire de saint Saint Basile // Verbum Caro XXIII (89), 1969. и Киприана Хатчена (2001)6Hutcheon C. R. A Sacrifi ce of Praise: A Theological Analysis of the Pre-Sanctus of the Byzantine Anaphora of St Basil // St Vladimir’s Theological Quarterly (vol. 45), 2001, № 1. P. 3–23., затрагивающих тринитарную доктрину, изложенную в Praefatio и эпиклезе анафоры, данная инициатива продолжения не имела. Однако проделанная работа дает достаточно основания полагать, что свт. Василий Великий — редактор более древней, короткой, версии литургической молитвы, и что ключ к пониманию его редакторской правки, т.е. текста той анафоры, которая и поныне используется в Православной Церкви, следует искать в его творениях.

В этом докладе я хотел бы показать пример такой редакторской работы святителя Василия в первой части молитвы Post-Sanctus, где речь идет о любви и правосудии Божиих в контексте творения человека и его грехопадения.

В длинной версии анафоры Post-Sanctus продолжает молитвы Богу Отцу в Praefatio, где автор выражает веру в Троицу, явленную в Откровении. Именно от Троицы, а точнее, от Святого Духа всякое создание обретает бытие и жизненную энергию. Отвечая своему Создателю, создание возносит Ему славословие. Речь идет об ангелах и обо всех чинах небесных, которые поют гимн «Свят, свят, свят…», окружая престол Божий. Post-Sanctus начинается с того, что к гимну небесных сил присоединяются люди: «С сими блаженными силами, Владыко человеколюбче, и мы, грешнии, вопием и глаголем». Люди также восхваляют Бога, но их состояние отлично от ангельского: человек грешен. Однако человеческая греховность не изменяет любви Создателя, он человеколюбив и является Господином как ангельского мира, так и людей.

Еще одна фраза непосредственно предшествует теме творения: «Свят еси, яко воистинну, и пресвят, и несть меры великолепию святыни Твоея, и преподобен во всех делех Твоих, яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны». В Post-Sanctus’е длинной версии анафоры история творения и грехопадения человека изначально заключены в реалии отношения Бога Творца к человеку — это отношение Божественной любви и Божественного правосудия.

Далее следует собственно повествование о творении и грехопадении, в котором вновь подчеркивается правосудие Бога и констатируется Его неизменная любовь к согрешившему человеку:

Создав бо человека, персть взем от земли, и образом Твоим, Боже, почет, положил еси в раи сладости, безсмертие жизни и наслаждение вечных благ, в соблюдении заповедей Твоих обещав ему, но преслушавша Тебе, истиннаго Бога, создавшаго его, и прелестию змиевою привлекшася, умерщвлена же своими прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом, Боже, от рая в мир сей, и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устрояя ему еже от пакибытия спасение, в Самем Христе Твоем. Не бо отвратился еси создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, ниже забыл еси дела рук Твоих, но посетил еси многообразне, ради милосердия милости Твоея (διὰ σπλάγχνα ἐλέους σου).

В короткой версии анафоры вместо этого зачина мы находим лишь местоимение ὃς («Который»), технически связывающее Sanctus и Post-Sanctus. В египетской версии «короткой» анафоры (EG-Bas) текст выглядит следующим образом:

Ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος εἶ ἀληθῶς, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν· ὃς ἔπλασαςἡμᾶς [καὶ ἐποίησας ἡμᾶς], καὶ ἔθου ἡμᾶς ἐν τῷ παραδείσῳ τῆςτρυφῆς· Παραβάντας δὲ τὴν ἐντολήν σου διὰ τῆς ἀπάτης τῆςὄφεως, καὶ ἐκπεσόντας ἡμᾶς ἐκ τῆς αἰωνίου ζωῆς, καὶ ἐξορι-σθέντας ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς7Русский перевод: «Свят, Свят, Свят, Ты воистину, Господе Боже наш, Который создал нас [и сотворил нас], и поместил нас в рай сладости. Но нас, преступивших заповедь Твою из-за обольщения змея и отпадших нас от жизни вечной, Ты изгнал из рая сладости…» — Примеч. ред..

Post-Sanctus короткой версии не касается отношения Создателя к творению до и после грехопадения. Как видно, перед нами констатация того, что Бог творит человека, помещает его в раю и дает ему заповедь. В свою очередь человек совершает преступление заповеди, лишает себя вечной жизни и покидает чертоги рая, идея о возвращении в который станет, по выражению А. Будде, «обрамляющим мотивом» всей анафоры8Budde A. Die ägyptische Basilios-Anaphora: Text – Kommentar—Geschichte. Münster, 2004. S. 191.. В драме грехопадения, которая разворачивается в раю, свою роль сыграл змий, однако ответственность за грехопадение лежит на коллективном «мы — нас». Человек совершает грех из-за хитрости змия (διὰ τῆς ἀπάτης τῆς ὄφεως), но именно преступление (παραβάντας) заповеди человеком становится грехом. Бог остается в каком-то смысле в стороне до этого момента, и лишь когда человек оказывается вне рая, Творец приступает к осуществлению спасения собственного создания: οὐκ ἀπέῤῥιψας ἡμᾶς εἰς τέλος («не отвратился еси от нас в конец»)9В армянской версии (издание армянского текста с параллельным немецким переводом см.: Winkler G. Die Basilius-Anaphora: Edition der beiden armenischen Redaktionen und der relevanten Fragmente. Übersetzung und Zusammenschau aller Versionen im Licht der orientalischen Überlieferungen. Roma, 2005) акцент смещается с человека и переносится на все мироздание в целом. Бог присутствует поначалу как Саваоф («Господь воинств») и как Тот, Кто создал все в мире, включая человека. Он, как и все прочие создания, сотворен ex nihilo, а точнее, из земли (aus dem Erdreich). С другой стороны, только что созданного человека характеризуют два прилагательных: он создан полным жизни (lebendig) и непорочным (unverdorben). Это идеальное качество человеческого естества делает человека абсолютно ответственным за преступление заповеди: текст исключает всякую возможность для человека оправдаться. А такой библейский персонаж, как змий, в этом повествовании отсутствует. Бог берет на Себя решающую роль уже с этого момента. Он вступает на сцену до того, как приступает к домостроительству спасения: Он судит согрешившего человека. Если в египетских версиях человек становится смертен и сам изгоняет себя из рая, то в армянской версии человек только лишает себя жизни — и навлекает на себя смерть через преступление заповеди (sie aber übergingen Deine Gebote und verfi elen dem Tod durch ihre Übertretung der Gebote). Новая реальность существования человека-грешника является плодом приговора, вынесенного справедливым судом Бога, Который создал человека полным жизни и непорочным (durch Deinen gerechten Richterspruch jagtest Du sie aus dem Lust-Garten hinaus in diese Welt, см.: Winkler G. Die Basilius-Anaphora… S. 595–598)..

Длинная версия анафоры в редакции свт. Василия сохраняет основное содержание рассказа короткой версии. Однако автор считает важным поместить данный рассказ в контекст Божественной любви и правосудия, решая посредством этого далеко не риторические задачи. Перечисление человеческих ошибок и последствий: преступление заповеди, лишение себя вечной жизни и оставление рая — получает интерпретацию редактора. Преступление заповеди для него — это прежде всего личное непослушание (παρακούσαντα σοῦ τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ) Тому, Кто не просто устанавливает законы, а человеколюбиво предлагает послушание созданному по Своему образу человеку, обещая «бессмертие жизни и наслаждение вечных благ». Потеря вечной жизни происходит через прельщение змия (который противопоставляется истинному Богу — Источнику жизни). Однако человек умерщвляет себя сам (νεκρωθέντα τε τοῖς οἰκείοις αὐτοῦ παραπτώμασιν), не находя в диавольской хитрости альтернативного источника вечной жизни. Наконец, из рая человек изгоняется праведным судом Божиим и возвращается в землю, из которой был взят. То, что Бог не оставляет человека («нас») «до конца» и совершает его («наше») спасение в Своем Христе, также интерпретируется как проявление Божественной любви и «благоутробия».

Как раскрываются понятия «благоутробия», «человеколюбия» и «правосудия» Божиих в творениях святителя Василия, и как эта «система координат» работает в отношении прельщенного, самоумерщвленного, изгнанного и спасаемого человека?

В своих сочинениях святитель Василий охотно прибегает к учению апостола Павла о Божественной любви и развивает его темы. Так же, как и в анафоре, человеколюбие Божие в творениях великого Каппадокийца неразрывно связано со спасительным воплощением Иисуса Христа. В двух книгах трактата «О Крещении» свт. Василий использует эпитет «человеколюбивый» в отношении Творца много раз. Речь идет об огромной милости любви Божией к человеку, которая изливается на род человеческий благодаря воплощению Иисуса Христа:

[Павел] ясно представляет великую благодать человеколюбия Божия (ἠ μεγάλη τῆς φιλανθρωπίας χάριϛ τοῦ Θεοῦ) через вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа, говоря: Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5:19)10Basil. Magn. Hom. de Bapt. I 1. 3..

Эта любовь заслуживает того, чтобы ей наставляли и ее проповедовали, «чтобы из-за этого [еще более] удивиться величию долготерпения и человеколюбия благого Бога»11Ibid. I 2. 5.. Плод любви Бога к человеку очевиден: он конкретизируется в отпущении грехов и в обещании вечной жизни12Ibid. I 2. 9.. Божественная любовь к человеку безмерна (ἀμέτρητος). Она дает жизнь, но жизнь качественно лучшую, нежели та, которую человек ведет теперь. Речь идет об избавлении от смерти, о примирении с Создателем, о Царствии Небесном в общении со святыми и о прочих многочисленных благах13Ibid. I 2. 17.. Наконец, это любовь, которая ждет ответа: осуществляя свое действие, она стимулирует взаимность14Ibid. I 2. 18.. Эта взаимность отсылает нас к значению греческого понятия φιλία, — «любовь-дружба», и подразумевает, таким образом, непрестанную коммуникацию, общность, сотрудничество и сопричастность. В нашем тексте Бог представляет Себя другом людей. Со стороны Бога речь идет о том, чтобы наделять человека подлинной и вечной жизнью. Эта взаимосвязь еще ранее была артикулирована священномучеником Иринеем Лионским: «Дружба Божия дарует бессмертие тем, которые в нее вступают»15Iraen. Adv. Haer. IV 13. 4..

Читайте также: Куда восходит душа? Ответ Василия Великого.

Не реже в своих сочинениях святитель Василий использует и понятие благоутробия, также унаследованное им от апостола Павла (ср.: Кол. 3:12). Мы, в частности, находим его там, где речь идет об эмоциях или страданиях, затрагивающих само существо, когда сострадание нельзя выразить словами. Например, в письме к женщине, только что потерявшей сына, святитель представляет материнское страдание как боль ее утробы:

Знаю, каково материнское сердце (τῶν μητέρων τὰ σπλάγχνα); и когда представляю себе особенно твое ко всем доброе и кроткое расположение, заключаю поэтому, каково должно быть страдание твое в настоящих обстоятельствах16Basil. Magn. Ep. 6. 1..

В своей «Беседе 6-й, на слова из Евангелия от Луки» (см.: Лк. 12:18), где святитель Василий каленым железом позора клеймит дух наживы, он описывает ситуацию, приводя в качестве примера бедняка, продающего собственного сына богатому человеку, чтобы чадо могло обрести пропитание, поступив прислугой в дом к богачу. Кесарийский архиепископ сравнивает эту продажу сына с продажей собственной утробы; повреждается само существо этого человека:

И он после бесчисленного множества слез идет продавать любезнейшего сына! <…> Он утробу (τὰ σπλάγχνα) свою предлагает тебе ценою за пищу17Hom. 6 in illud: Destruam horrea mea. 4..

 

В письме к монаху, с которым святитель Василий провел некоторое время в аскетических упражнениях в Иерусалиме и который позже впал в грех прелюбодеяния, Каппадокиец констатирует боль, возникающую из-за кривотолков в сердце того, кто согрешил, и в сердцах его друзей:

Молва, обвиняющая в любодеянии, пролетая скорее стрелы, уязвляет наш слух, еще более острым жалом терзая нашу внутренность (τὰ σπλάγχνα ἡμῶν διανύττουσα)18Ep. 45. 2..

Когда святитель Василий хочет кого-то убедить, но при этом логические доводы исчерпаны или ему их не хватает, он взывает к «утробе» тех, кого увещевает. Так, описав печальное положение дел в Церкви на Востоке из-за еретических смут, архиепископ Кесарийский взывает к своим собратьям на Западе и пишет им:

Итак, ежели есть какое утешение любви, ежели есть какое общение Духа, ежели есть какое сердоболие жалости (εἴ τι σπλάγχνα καὶ οἰκτιρμοί), — то подвигнитесь на помощь нашу, воспримите ревность по благочестию и избавьте нас от этой бури19Ibid. 90. 2..

В другом письме к епископам Запада он выражает глубокую убежденность в том, что внутреннее побуждение тех, кто испытывает любовь, заставит их действовать незамедлительно ради попавшего в беду близкого человека:

Просим вас облечься во утробы щедрот (ἐνδύσασθαισπλάγχνα οἰκτιρμοῦ), отложить всякое промедление, принять же на себя труд любви и не брать в расчет ни дальности пути, ни домашних недосугов, ни других человеческих препятствий <…> поспешите к нам, поспешите уже, ей! просим вас, искреннейшие братия, подайте руку падшим на колена. Да воздвигнется к нам братское ваше сердоболие, да прольются слезы сострадательности!20Ibid. 92. 1, 3..

В «Толковании на Книгу пророка Исаии»21По вопросу подлинности этого толкования см. ниже, доклад Н. А. Липатова-Чичерина. святитель Василий выступает против возведения в сан епископа кандидата, «не имеющего истинного и живого хлеба, который может укрепить сердце человека»22Basil. Magn. Enarr. in Is. 3. 112, 20–21., коим можно было бы воспользоваться ради других. Тем не менее, отмечает святитель, подобные негодные люди часто занимают епископские кафедры, хотя они не созрели для такого служения:

А теперь боюсь, что как во время иудейского мятежа были люди, по сознанию своей нищеты почитавшие себя недостойными начальствовать над другими, так, напротив, в настоящее время иные, хотя и не облеклись во Христа и во утробы щедрот (μὴ ὦσί τινες ἐνδεδυμένοι Χριστὸν, μηδὲ σπλάγχναοἰκτιρμοῦ), по Апостолу, если кто-нибудь возьмется за них, не будут возражать, и даже если никто не возьмется, то многие вторгнутся, и окажется много самопоставленных соискателей власти, гоняющихся за здешней славой и не предвидящих будущего Суда23Ibid. 3. 112, 21–29..

Быть облеченным внутренне и украшенным по внутреннему человеку (ἔνδοθεν περιβέβληται, καὶ τὸν ἔσω ἄνθρωπονκεκόσμηται)24Hom. super Psalm. 7 // PG. 29. Col. 412. — означает, таким образом, возрастание в любви к Богу, выраженной в благих поступках:

В Господа Иисуса советует облечься Павел (ср.: Рим. 13:14) не по внешнему человеку, но так, чтобы ум наш покрывало памятование о Боге. И думаю, что тогда изготовляется ткань духовной одежды, когда к назидательному слову присовокупляются и дела, с ним сообразные25Ibid..

В «Беседе на псалом седьмой» мы находим толкование слов из 1 Ин. 3:8: Кто делает грех, тот от диавола. Для святителя Василия тот, кто совершает тяжкий грех, — подобно тому, как сын Давида Авессалом согрешил против отца, — является в действительности сыном диавола. Диавол как бы «порождает» такого грешника в тот момент, когда грешник совершает грех. Однако все, что предшествует греху, замысел греха, святитель Василий представляет как «чревоношение» диаволом:

Давид говорит это, стыдясь того, что он отец беззаконного сына. Не мой он сын, говорит пророк, но стал сыном отца, которому усыновил себя через грех. Ибо, по словам Иоанна, творящий грех от диавола рожден (1 Ин. 3:8, ср. также: Ин. 8:34, 44). Итак, вот диавол болел им в неправде и зачал(ср.: Пс. 7:15) его, т.е. как бы ввел его в самую свою внутренность, в утробу своих расположений (οἰκειοτάτοις ἑαυτοῦ ὑπὸτὰ σπλάγχνα τῆς ἰδίας διαθέσεως ἤγαγε), и чревоносил его, и потом родил его, произвел на свет его беззаконие, потому что всем проповедано о восстании его против отца26Ibid. Col. 248..

Святитель Василий видит в хитрости диавола попытку заместить отеческую утробу Божию своим собственным, лживым отцовством. Его грубое нутро не дает жизни: диавол испытывает муки чревоношения и превращает своего отпрыска в несчастное и смертное существо. Совершая грех, человек сперва лишает себя причастности жизни, которой ему предстояло бы наслаждаться в раю. Он больше доверяет диаволу, нежели своему Создателю. Согрешая, человек предает своего человеколюбивого Владыку, а также предает и самого себя. Вступая в сговор с диаволом, человек позволяет затащить себя в утробу сатаны, утробу грубую и мертвящую: плодом этой сделки становится неправедность.

В «Беседе 12, на начало Книги Притчей» святитель Василий размышляет о понятии «воспитание» (παιδεία) в смысле «наказания Божия» — наказания, которое Бог применяет, дабы исправить поведение человека. Святитель Василий замечает, что если человек подвергается наказанию Божию, то это потому, что Бог хочет сохранить ему жизнь и уберечь от смерти27Basil. Magn. Hom. 12, In princ. Proverb. // PG. 31. Col. 396.. Родительская забота движет Богом, когда Он воспитывает человека: «Какой есть сын, которого не наказывал бы отец» (Τίς γὰρ υἱὸς, ὃν οὐ παιδεύει πατήρ)28Ibid.. Наказывая, Бог хочет лишь, чтобы человек внял дово дам разума и начал действовать по-другому. Однако наказание не достигает своей цели, если человек его не принимает. Воспитание достигает цели только в том случае, если человек слушается голоса разума и терпеливо сносит наказание как испытание, которое позволяет ему исправиться, и как благо, направленное на то, чтобы побудить его измениться. Приговор Бога человеку, которого Он наказывает, не тот же, каким Он осудит неправедный мир. Здесь идет речь скорее о профилактике, призванной не допустить, чтобы человек получил истинное проклятие. Святитель Василий видит великое благо в том, что мы, люди, «наказываемся от Господа» (ὑπὸ Κυρίου παιδευόμεθα)29Ibid. Col. 397.. Те, кто понимает и знает о Божественном попечении (ἐπιμέλεια), которое движет Создателем, когда Он наказывает человека, даже добиваются этого наказания как спасительного средства. Для них наказание — это знак помощи Божией, суровость коего ведет человека к лучшему, а трудности — к исправлению. Истинная же причина для страха — это лишение родительской заботы и навлечение на себя гнева Божиего. Вследствие наказания духовный слух человека падшего, но раскаявшегося, вновь открывается, и он внемлет слову Божию, к нему обращенному.

Святитель Василий использует здесь то же самое слово, которое мы уже встречали в тексте анафоры — παρακούω; им обозначалось непослушание, или преслушание человека. Наказание Божие, для Кесарийского архиепископа, — это акт справедливости той же любви Божией, которая стучится в сердце человека, потерявшего духовный слух. Любовь Божия обретает строгий тон, дабы в конце концов его слово затронуло заскорузлое сердце и раскрыло закупоренные уши. Вот какова первопричина наказания, по свт. Василию: Бог добивается, чтобы человек Его услышал и скорректировал траекторию своего поведения.

В своем совершенствовании под водительством Божиим человек встречает ревность диавола, которую тот испытывает к человеческому созданию, любимому чаду Божию. Василий сравнивает хитрость диавола с тем, что апостол Павел называет раскаленными стрелами лукавого (Еф. 6:16). Козни диавола — это стрелы, которые он пускает в человека и которыми пронзает его целостность. Однако вред, причиненный стрелами диавола, Господь обращает во благо. Человек получает возможность испытать и пережить последствия своего выбора. Таким образом, от обратного, человек постигает истинную доброту заповедей Божиих. С другой стороны, согласно Василию, стрелами, пронзающими человека и причиняющими ему душевную боль, могут быть и справедливые слова Бога. Именно в этом смысле святитель Василий понимает слова Давида, который, совершив прелюбодеяние с Вирсавией, страдает от мук совести, говоря: Ибо стрелы Твои вонзились в меня, и рука Твоя тяготеет на мне(Пс. 37:3).

Для свт. Василия любовь, свойственная благоутробию Божию, — это не просто излияние на человека жизни и благ от Небесного Отца. Она, очевидно, включает в себя и иной аспект — праведность Божию, которая позволяет человеку опытно различать добро от зла. Источник любви Божией — в непостижимой и живоносной утробе Создателя. В своей безмерности и устремленности любовь Божия проникает сквозь любую косность и превозмогает любую глухоту, неизбежно достигая своей цели — человеческого сердца. Праведность Божия, в представлении Василия — это все та же любовь Божия, но любовь жалящая, которая позволяет различить, что полезно, а что вредно. Это любовь, которая судит о поступках человека и исследует глубины его совести. Любовь Бога, проявляемая вкупе с Его праведностью, всегда направлена на то, чтобы подвигнуть человека вперед — к возрастанию в добре; и она не гнушается позволить человеку испытать мучение, вызванное его собственным грехом.

Итак, «благоутробие» Божие — это абсолютная константа существования человека. В отеческих недрах Бога человек находит источник вечной жизни и собственное благо. Человеколюбие Божие неизменно, однако характер его напрямую связан с состоянием человеческой природы. Для человека, преслушавшего отеческий голос Создателя и выбравшего бесплодную «утробу» прельстившего его диавола, человеколюбие Божие оборачивается правосудным наказанием, изгнанием из рая. С этого момента любовь Божия к человеку носит воспитательный характер, а возвращение человека к источнику жизни совершается через терпеливое послушание словам Создателя. Человек, вставший на путь послушания, постепенно наполняется живительной энергией, которая созидает и в нем «утробу щедрот», что для свт. Василия, как и для апостола Павла, тождественно облечению во Христа. В этом, на мой взгляд, и заключается урок Божественного воспитания, задуманный редактором короткой версии анафоры. В самый центр нашего отрывка, в контекст Божественной любви и правосудия, вслед за изложением драматических событий грехопадения и изгнания из рая, свт. Василий помещает истинный пример послушания благоутробному Богу Отцу. «Устрояя… еже от пакибытия спасение, в Самем Христе», Господь посылаетв мир Своего Единородного Сына, Который становится первымЧеловеком, давшим Богу Отцу желанный ответ. Через послушание «даже до смерти» (ср.: Флп. 2:8) Иисус Христос показывает нам путь к вечной жизни и к ее источнику — человеколюбивому благоутробию Божию.

Автор доклада: иеромонах Иоанн (Копейкин)