Почему Бог обитает во мраке?

Провожая пасхальные дни и встречая Вознесение Господне, мы решили заострить внимание на теме мрака и света. В Неделю о слепом мы вспоминали, как Христос вернул зрение человеку, слепому от рождения, и произнес поучение о свете и тьме (Ин. 9:1–41). В Евангелии от Иоанна тьма — это символ зла, она раз за разом противопоставляется божественному свету. Но в других книгах Библии мы находим утверждения о том, что Бог обитает во мраке.

Так, в Псалтири — книге, которая постоянно сопровождает жизнь православного христианина, мы находим такие слова: 

Наклонил Он небеса и сошел, — и мрак под ногами Его… И мрак сделал покровом Своим, сению вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных (Пс. 17:10, 12).

Богоявление связывается здесь с грозой и бурей («Всевышний дал глас Свой, град и угли огненные… Пустил… множество молний, и рассыпал их» (Пс. 17:14–15). Мрак, о котором говорит псалмопевец, — это мрак грозового неба. И вместе с тем очевидно, что мрак для библейского автора — это важная характеристика Бога, которая упоминается в тексте не раз. 

Это подтверждается изречением царя Соломона при освящении храма: «Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (1 Цар. 8:12). Здесь употреблено древнееврейское слово ʿǎrāfel (עֲרָפֶל), обозначающее густую тьму («мгла» в синодальном переводе — хорошее соответствие для этого термина). То же слово присутствует и в приведенном выше стихе Пс. 17:10: под ногами Бога — густой мрак, «арафель». Наконец, мы встречаем его в самом знаменитом библейском тексте о божественном мраке: «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх. 20:21). 

С чем же связано такое загадочное именование Бога, казалось бы, противоречащее словам из Первого послания апостола Иоанна: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5)? 

В христианской традиции есть ответ на этот вопрос. Предлагаем прочесть о нем в книги митрополита Волоколамского Илариона «Священная тайна Церкви», главная тема которой — божественные имена.

В истории христианской мысли вообще и в истории становления христианского учения об именах Божиих в частности исключительное по значимости место занимает автор, писавший в V веке под именем Дионисия Ареопагита. Его подлинное имя вряд ли когда-либо станет известно, однако восточно-христианская традиция по справедливости поставила его в один ряд с великими Отцами Церкви. В писаниях Ареопагита основополагающие истины христианской веры, излагаемые на основе библейского, догматического и литургического Предания Церкви, нередко соседствуют с идеями, заимствованными из неоплатонической философии, что ведет к своеобразному и уникальному в истории христианской литературы философско-богословскому синтезу. Не последнее место в этом синтезе занимает учение о божественных именах.

Исходным пунктом всей богословской системы Ареопагита служит идея абсолютной непостижимости и неименуемости Божества. Бог превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия; Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Отсюда предпочтение, отдаваемое Ареопагитом апофатическому методу богословия: последовательно отрицая применимость того или иного понятия к Богу, богослов приходит к благоговейному молчанию перед Тайной, выходящей за пределы слов. «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям, — пишет Ареопагит. — Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим» [1].

Под «пресущественным сумраком» здесь понимается то таинственное облако, внутри которого Моисей беседовал с Богом, — в Септуагинте оно названо «мраком» (греч. γνόφος, слав. «сумрак»). Путь богопознания описывается Ареопагитом как постепенное восхождение к этому божественному «сумраку» и вступление в то «незнание», т.е. мистическое умолкание вследствие сознания непознаваемости Бога, которое является наивысшим доступным для человека пунктом богопознания:

<...> Сначала ему [2] было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться; лишь после всяческого очищения услышал он многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая [3].

Все катафатические утверждения о Боге, все божественные имена, таким образом, суть лишь «гипотетические выражения подножий», ненужные для тех, кто вступает в мрак незнания. Не только катафатические, но и апофатические термины, употребленные по отношению к Первопричине всего сущего, не могут ничего сказать о Ней, ибо

<...> Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной [4].

Если к Богу неприменимо никакое имя, то чтo вообще можно сказать о Боге на человеческом языке? И в чем смысл божественных имен, употребляемых в Священном Писании? Эти вопросы раскрыты Дионисием Ареопагитом в трактате «О божественных именах»…

К этому трактату мы вернемся в наших последующих публикациях, посвященных теме божественного имени.

Об обстоятельствах, в которых митрополит Иларион работал над книгой «Священная тайна Церкви», и о других его работах вы можете узнать из этого интервью. 

[1] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 2 (Пер. под ред. Г. М. Прохорова = Святые Отцы и учители Церкви V века. Антология. М., 2000, С. 257).

[2] Моисею.

[3] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1, 3 (С. 257).

[4] Там же 5 (С. 260).